武內義雄著，連清吉節譯：〈日本的老莊學〉

武內義雄著，連清吉節譯：〈日本的老莊學〉，

《鵝湖月刊》第193期，1991年7月。頁41-45。

（按：原文標點係按日文習慣，例如不用書名號《》而用複引號『』，又以分號；為逗號，。今一併按華文習慣更改，而不另出注。）

一、中國老莊學的流行

老子與莊子雖被以為同一系統的思想，但兩者之間仍有相當大的差異。老子雖以諸現象為大道運行過程中所產生的事象，卻不逐一考究之；莊子則以宇宙諸現象為大道運行中不可或缺的，且逐一考察之，進而推衍萬物齊同之論。亦即老子以宇宙全體說明個體事物，莊子是以個體事物的立場說明全體。因此，老子主張不敢為天下先，捨雄守雌，柔弱謙下以爲處世的要諦；莊子則以為發揮個人自己的性能而達成全生保身的目的。換而言之，因老子之論，可養成順從之德；依莊子之說，則不免產生隱遁思想或獨善意識的流弊。

此一區別，至少至西漢之初已為一般所認同。如《莊子．天下篇》所載的老子與莊子的區別及評論，荀子亦分別批評老子與莊子。漢初曹參、陳平等政治家皆以老子無為之治布施天下，於莊子則未有尊信。以老子與莊子為同一系統之思想並以老莊並稱之者，則始於淮南子。雖然如此，於淮南王之時，乃儒學振興之際，老莊思想則不再受到重視。迨及魏晉六朝，一般風尚始脫離儒學轉向老莊，爲老莊之全盛時期。此所謂老莊，莫如謂之莊周哲學的全盛期，蓋雖解釋老子思想，亦多以莊子之哲學為之。如最受推崇的王弼老子注，若繹其全篇注疏，則可察知其乃以莊子思想而為之解釋敷衍的。又描繪當時社會的《世說新語》，則指出老莊思想風靡一時的弊端。故知老莊思想確實是一時興盛。而此時代思潮之代表者，竹林七賢，無不清淡雅論，娛悅心靈；至於經濟之志則絲毫不存。故趙甌北的《二十二史劄記》曰：「學者宗老莊而黜六經，談者為辯虛蕩而賤名檢；行身者為通放濁而狹節信，仕進者貴苟得而鄙居正，當官者高望空而笑勤恪。」則一語見的地指出時代的事相，批評老莊思想流行的弊害。


宋代之時，對於老莊思想的研究，又有新的見解。其代表者，則是蘇轍的《老子義》和林希逸的《老子口義》。蘇轍的《老子義》收載於《道藏》得字號中，書末有「大觀二年蘇子由」的題言。據此，此書乃成於其貶謫筠州之時。是時，其與僧侶交誼甚深，篤信佛學，故比較〈中庸〉與《六祖壇經》以證明儒、佛的思想同一。非但如此，其《老子義》亦以為老子之道別於儒、佛者。朱子的《雜學辨》曰：「蘇侍郎晚著此書，吾儒合老子猶爲未足，又合釋氏彌縫之。」蓋蘇子由以儒、老、佛為同道的見解，乃異於歷來研究者。其後，林希逸承襲蘇轍之說，且進一步地指出:「蘇子由力說於《老子》書與佛書相合之旨，此蓋通過莊子以理解老子者也。莊子雖承襲老子思想，卻未必全同於老子。若從莊子的立場來讀《老子》，則老子與佛教相似；若脫離莊子的思想，考察老子的思想，則老子與儒家的思想一致；即便有相異者，亦僅是矯世憤俗，言語過激而已。」由此可知，蘇子由乃從儒家的立場，說明老佛一致，林希逸則從歷來的所謂的「老莊為一」的觀點抽離出來，以為佛經與莊子一致，老子與儒家相似。換而言之，老子與莊子分離而與儒家合致，乃宋代與老子的新見解。

綜上所述，中國的老莊研究凡三變。第一期，即西漢以前，以老莊的思想相異；第二期，即魏晉六朝時代，以老莊無異，進而以莊子的思想解釋老子。結果導致老莊清談風靡一世，風俗教化敗壞；第三期，即宋以後，老莊分離，老子與儒學相合。結果給與儒家道德的哲學根據，二者乃能融道。換言之，姑且以第一期為老莊別行的時代，則第二期或可名之為老莊相合的時代，第三期乃是老莊分離、老和儒相合的時代。

二、奈良時代的老莊 (原文略)
三、林希逸《口義》的傳來和流行——江戶時代的老莊學（一）

平安朝完成的《日本國見在書目錄》載記著《老子》河上公註二卷、王弼註一卷、周文帝《註》二卷、玄宗《御註》二卷、賈大隱《述義》十卷、梁武帝《義疏》八卷，周弘正《義記》六卷、張君相《疏》四卷等」二十多種老子注；又有《莊子》司馬彪註二十卷、郭象注三十三卷 、王穆夜《義疏》二十卷、張機《義記》十卷、周僕射《講疏》八卷、成玄英疏十卷等十數種。可知當時頗多《老》《莊》注疏傳至日本。全數之書雖未必為一般所傳誦，其中二三部書廣為流傳則非虛言。如村上天皇的皇子具平親王所御撰註的《弘決外典鈔》，即屢屢引用《老子》的河上公註及賈大隱《義疏》、《莊子》的郭象注。現存最早之古鈔本是奈良《聖語藏》的河上公《老子註》下卷及栂尾高山寺所藏的郭象《莊子注》殘卷七卷，此二書相傳為鎌倉時代所傳鈔的。由是可知，平安朝至鎌倉時代，廣為閱讀的是《老子》河上公註和《莊子》郭象注。一般以爲河上公註是漢文帝時隱逸之作，但據法國國民圖書館所藏敦煌出土的河上真人本的序文，或為吳的葛玄至晉的葛洪之神仙養生家所作的。其獨善思想與全生保身主義，蓋與王弼相似。至於郭象的《莊子》注，乃根據向秀註添增而成的，其內容則是以清言而養真逍遙為宗尚的。由此可知，平安朝所傳入的老莊，仍不脫神仙家清談家者流的範疇，並未加入儒家品德教化的色彩。

平安末期至鎌倉時代，屢經動亂，世局擾攘，輒有人生乏味之感，故於老莊之嗜愛則不能抑止。兹比較枕草子「文則文集、《文選》」與徒然草「書則《文選》、《白氏文集》、老子之言、南華之篇」的敍述，則可想知時尚推移之一斑。加以當時禪僧東渡之增多，助長老莊之關心亦可想像而知。

禪僧東渡，傳人中國新儒學，促使日本朱子學的發展是無可爭的事實。至於老莊思想究竟有無新的開展，則未可確知。唯足利時代傳鈔之河上公《老子註》或可見其蛛絲馬跡。此書有中國版本所無的葛洪老子序，序題之下注有「見述義」三字；本文眉批屢有賈大隱說之引述，由此可推知，足利時代乃通過賈大隱的《述義》以理解河上公的《老子註》。又眉批處亦「新注」之文 ，即林希逸《口義》之文。如前一節所述，林希逸《老子口義》乃完成於宋景定年間的「新注」，代表老子脫離莊子而與儒家綜合的思想。此一「新注」記入河上公注本，則意味老子思想詮釋的新見解。林希逸之注的傳入日本，除隨禪僧東渡之外，或別無他途。果真如此，禪僧東渡，於日本老莊學的研究亦有新的開展。

德川幕府以後，慶元年間各種典籍或以銅板，或以木刻地大量出版。其中河上公注與林希逸共同出版。其後，林羅山訓點《林氏老子口義》，並加口語解釋的抄本行世。自此以後河上公注不行於世，僅林氏《口義》幾度翻刻而流傳於後代。此足利至德川之老莊研究的流衍，猶如南北朝朱子新注傳入，明經博士之經學動搖以降，德川時代朱子學全盛一般。林氏《口義》輸入之後，《口義》亦完全取代河上公註而一時流行。倭版書籍考卷云所載者：「《口義》是宋代儒者林希逸所作。老子諸注中，以《口義》之注為勝。《口義》之倭訓始出於羅山先生。」即顯示林希逸《口義》為時人所重。是故後世之老子注釋，如中井履軒之《老子雕題》、金蘭齋之《老子國字解》、山本洞雲之《老子諺解大成》，無不以林希逸《口義》為底本。由此可見林氏《口義》誠盛行於世。換而言之，德川時代的老子學即林希逸注，而林希逸注的特徵是老子與儒家的相契。故此時代的老子觀，即此特徵之凸顯。

四、徂徠門下的老莊學——江戶時代的老莊學（二）

德川時代之老莊學，除了林希逸《口義》之輸入外，尚值得留意的是日本學者自身的註解及獨自見解的陳述。如此註解及獨見的盛行，乃由徂徠倡行古文辭學及鼓吹研究諸子的結果。兹表列徂徠門下之老莊研究於下。





此表為徂徠門下及其老莊注釋書。兹舉海保青陵之《老子國字解》，以見其注疏之用心。


海保青陵，名皐鶴，青陵者其號也，遊宇佐美灊水門下，習徂徠之學。曾任尼個崎城主青山侯儒官。其後周遊諸國，倡行經濟之學。著有《老子國字解》、《莊子解》、《文法披雲》、《稽古談》等書。其經濟學諸書今收載於日本經濟叢書中。《老子國字解》則見收於關氏所刊行的《老子國字解》全書中。《莊子解》今未見。

徂徠之所以留意諸子之研究，乃為了歸納古文辭法而蒐集材料的。其研究頗富科學性。因而其門下之老莊研究，乃以正確研讀老莊之書為目標。如其弟子宇佐美潭水之校刻《老子》，即以王弼本為根據，又為了對照諸家之異同而選擇陸德明《音義》合刻之，更摘錄焦鑛《考異》及孫竑《古今文考正》，列於眉批。至於足資參考之先秦諸子，亦註記無遺。此一研究之為海保青陵所繼承固可想像得之。海保青陵之《國字解》亦以王弼注爲底本而加 以注疏。惟王弼本之有誤謬的訂正及獨得之見解。誠值得注目。是故其對於老子全體思想之理解，固有會心者。其曰：

老子為何時之人蓋不可知。《史記》本傳所載，亦不知何人為真老子。…… 細繹《老子》五千言，老子後於孔子。孔子生於周末，天下不得靜謐，故立仁義，…… 然此時天下攻伐不止，日夜用心於他國之襲取，坐於他人之上座，孔子之道乃不得行。…… 其後老子出，亦陰崇仁義之說。是時諸侯問學於老子，老子則說之必取其人之物，坐其人之上。諸候又問如何取人之物，老子對曰：凡欲取人之物，必先不取之物。問如何坐人之上，則對曰：凡欲坐人之上，則必行於人之後。此不取人之物，行於人之後，乃由人情推及仁義。故天下之人皆取老子之學。由此可知老子後出於孔子，皆勸世人行仁義。 其惡仁義者，乃表象而已，其內涵皆仁義也。故鶴，老子皆孔子之後人也。老子可謂助孔子者，真儒者也。

右文為《國字解》卷首之總論。乃以老子乃暗合孔子之精神而斷言老子為真儒者，固較孔子晚出者也。此論理路井然，出人意表的結論亦令人嘆服。其研究態度與因龔林希逸《口義》之學者迴異 。至其結論以為儒、老一致之見，則是當時老子觀的特徵。

五、折衷學派的老莊學——江戶時代的老莊學（三）

折衷學派之老莊研究，如左表：

折衷學派之注釋乃受到徂徠學派的刺激而出的。兹舉東條一堂和大田晴軒為例，略述其研究梗概。

東條一堂，名弘，字士毅，一堂者其號也。上總(今千葉縣)人。游學於皆川淇園及龜田鵬齋的門下。所著《老子標識》收載宇佐美潭水所刻王弼注《老子》於眉批。其原本今藏於東北大學附屬圖書館。朱黃的注文滿溢於眉批處。東條一堂於卷首敍述其述作緣由。古來《老子》註本之離旨與架空者頗多，本文異同者多，且是非難決。故首先非得正確之定本不可。其次，老子 最早的註本之河上公注，其為葛玄以後之偽作，宜有根據。現存老子最早注本的王弼注，東條一堂則以為宜確認其正確者，而考核之方，則以宇佐美潛水校本為底本，由參採武英殿本及《永樂大典》之引文、釋文以校正之；進而匡正老子本文之誤謬。 由此可知東條一堂誠盡全力於王弼本的校正。雖然如此，其並非以為王弼註為最佳，反而指斥王弼為清言之雄。換而言之，其致力於王弼本之校定，意在還原《老子》的原貌，以便正確地注解《老子》書。東條一堂的努力終完成宇佐美潛水未能完成的志向，至於其校定之正確者，或檢查押韻以決是非或註文所引以正經文，必得肯綮之證據，以為論述之依據。例如《老子》第二章 「萬物作焉而不辭」，傳奕本作「萬物作而不為始」，畢沅以為是。然檢尋王弼注十七章之注，引作「萬物作焉而不為始 」，三十八章引作「萬物作焉而不辭」。是知王弼所見有此二本老子，故東條一堂以未可妄下斷語。其於《老子》之校正，蓋如此者，皆以慎重之態度出之。惟老子之精神為何，東條一堂則未有明確地說明。

大田晴軒，名敦，字叔復，大田錦城之三子。天資聰慧而好學，頗有好評。其父錦城有《老子妙徽》一書，今未見。大田晴軒之《老子全解》為日本老子注之翹楚。其將老子本文與《莊》、《列》等先秦諸子相比對，藉以求其古義，往往數千言而不能止。乍看其解，或以為其謂老莊同一，細繹其注疏之旨，異同之處，判然分明。如其解十六章「復命曰常」之義，引〈中庸〉「天命之理性」，以「復命」為復天命之性也。天性則常，故以復命為常也 。又進而言之，蓋以老子之學出自《周易》，復之初九為震，復則震動而見天理。如此，老子與儒家之精神同一也，至於其後之 《莊子．繕性篇》復性、復初之說，似沿襲《老子》之言者。然細究其說，則與老子復命之說大有逕庭。是知老、莊之學固有區別者也。我所見之《老子全解》未有序文，然擄岩橋遵成所引，大田晴軒之《老子全解》序曰：

子之學賅博精邃，其旨不易解。後喜此者取之而為申韓、為楊墨、為兵家、為道流。不涉玄虛高遠則必為慘激苛刻，是豈老子之意耶？余以論之，則老子純乎聖賢之學而已。

則可知其主張區別老、莊；以老、儒相通。

六、結論

德川時代老莊學之特色，一般而言，蓋由河上公注轉移至林希逸注之研究。唯徂徠學派與折衷學派則未必以林希逸為滿足，乃根本地考校本文，比較先秦諸子，進而探究《老子》之真義。二學派研究之共通特徵在於老莊有異、老儒相通。換言之，老子乃從孔子的另一面精神申說其旨趣者。亦即，在主張老莊乃共同敘述全生保身之旨的時代，乃以老莊為獨善主義，有害於國家政治，進而排斥老莊之學。然則江戶時代以來，即有區別老、莊；以老子與儒家相通之主張廣布流傳。此一現象，或於日本國民性爲何的意義上，有某些程度的暗示。我以為徂徠、折衷學派之註釋，即脫離後世之註解，直探老子本來意義之研究，固有其價值存在。

（後記：原文收載於《武內義雄全集》第六卷〈諸子篇一〉)

釋慧固：菩薩行毋須罜礙 (支持器官捐贈)

釋慧固：菩薩行毋須罜礙

北京：太和智庫，2016年12月1日

按：太和智库2013年在北京成立，是中国国家创新与发展战略研究会发起单位，“一带一路”国际智库合作委员会、“一带一路”绿色发展国际联盟成员单位，中美青年创客交流中心专家委员会主席单位；定期对外发布英文电子期刊《TI Observer》（太和观察家），并持续通过国内外媒体伙伴和自有媒体平台对外发布研究成果，部分重要研究成果以“太和文库”形式集结出版。

導語：

器官移植為人類醫學史寫下了輝煌的一頁，不但讓受者的生命得以延續，也讓施者的奉獻精神永垂不朽，是一項造福社會、蔭及後人的善舉。 從佛教的倫理觀點來看，器官捐贈也是一種捨身救人的菩薩行，從大量的佛典中確實可以找到這方面的豐富教證。 然而，器官捐贈與佛教淨土宗所倡導的臨終指南產生了衝突。 淨土宗認為人在斷氣後，神識尚未離體，故還有知覺作用，如此時妄動遺體，將會引發「瞋心」，加劇亡者的痛苦而影響其投生善趣。 該主張的影響力不容小覷，不少佛教徒和民間信眾陷入了到底要利他的「捨己救人」，還是要自利的「安祥往生」的兩難抉擇，影響了其捐贈意願。 為撥開迷霧，太和智庫研究員釋慧固法師翻閱大量文獻，從「臨終八小時勿觸遺體」之說的起源及其變遷過程入手，從學理上對此「衝突點」進行剖析，站在學理的高度和歷史的長度來反思其不合理之處。 由於篇幅所限，腳注及文獻原文稍有節略。

一、淨土宗「臨終八小時勿觸遺體」之說的來源及變遷

器官捐贈的議題曾在佛學界引起不少討論，其中大多研究以印光大師的《臨終三大要》和弘一大師的《人生之最後》作為切入點，圍繞「臨終後有無知覺」的問題進行辨析，而沒有在歷史上往前探尋淵源，也未對其變遷的過程進行梳理。本文將力求從文獻追溯源頭，並從中看待整個演變過程。

「臨終八小時勿觸遺體」之說為近代淨土宗所宣導。 經（指《眾經撰雜譬喻》）言：「阿耆達王，立佛塔寺，功德巍巍。 臨終，侍人持扇，誤墜王面，王起一念瞋心，死後即墮蛇身。後遇沙門說經，聞法乃得生天。」大多數研究認為，正是因為僕人將扇子墜在臨終的阿耆達王臉上，觸碰了其遺體，才導致阿耆達王因瞋而墮蛇身。這一故事也成為臨終勿觸遺體的重要佐證，常常被淨土宗的著作引用來證明這一觀點。

順治年間淨土宗著作《淨土晨鐘》中有一篇短文《飭護病者》，文中強調，「臨終侍人（相當於看護）不可不護病者心」，因為「至於終時，惹瞋惹戀，誤亡者入他道，尤可懼也」，即當人臨命終時，如果生起貪念、瞋心，就會墮入惡道。

到了咸豐年間，凈土宗的另一部著作《勸修淨土切要》，其附錄篇《臨終舟楫要語》提出，人斷氣后，遺體若有餘溫，則第八識尚未離體，亡者仍有知覺，此時切忌穿衣、盤膝搬動亡者，免其因痛生矟，墮入惡道。 倡言需待通身死透（暖盡），確定主人翁（識）已去後，再遲兩三時（4~6小時），方可浴洗穿衣，這是首次提出從斷氣後到能觸碰遺體之間的間隔時間。

隨後在同治年間，又出現了一部《淨土極信錄》，其中〈看護沉痾助終往生訣篇〉和〈將終西行含酸難忍語篇〉詳細闡述了僧人臨終前後的注意事項。 〈看護沉痾助終往生訣篇〉著重於對臨終者的看護，指出病人臨終之際，因「四大分張，八苦交煎」而坐臥不安，此時應任憑其「斜倚歪靠、伸腳盤腿」，不要挪動身體，致其動念；在臨終幾刻，看護者更應該用心照顧，為其念佛，須念到渾身冷盡，暖氣全無，之後再為其浴身洗面、換衣，停七天之後，才能焚化遺體。〈將終西行含酸難忍語篇〉則以唯識學理論和「壽暖識三者，常不離相」的經教闡釋為何七天之後才能焚化的理由。因為臨終時，前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）漸次而去，只有第七末那識和第八阿賴耶識要等到第七天才能去盡；若身體稍有一暖，則彼識未去，既未去盡，仍知痛苦；勉強搬動亡者，易令其生起瞋心，致其墮落，所以一定要等到七天之後才能火化遺體。

到了近代，印光大師在其著名的《臨終三大要》裡，對病人臨終前、臨終時和臨終後三個時段提出了三項要點：一、善巧開導安慰，令生正信；二、大家換班念佛，以助凈念；三、切戒搬動哭泣，以防誤事。聯繫前文可以發現，這「三大要」在前述文獻中均有提及，第三大要中提及的「切戒搬動哭泣」、「不可洗澡、換衣」、「彼如何坐臥，只可順彼之勢」，與《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》和《淨土極信錄‧看護沉痾助終往生訣》中的「切忌穿衣，盤膝搬動」、「由他撲眠、仰臥、斜倚歪靠、伸腳盤腿，種種奇形異相，聽憑他使，不宜挪移」和「勉強搬動、盤腿等事，亦復難受」等敘述不謀而合，而且三篇文章對於此要的解釋均類似於「將終之時，身不由主」、「一動則手足身體，均受拗折扭裂之痛，痛則瞋心生，隨瞋心去，多墮毒類」。 總的來看，《臨終三大要》對如何勸人念佛、如何助念的指導相比於《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》和《淨土極信錄‧看護沉痾助終往生訣》更為詳細、系統。

隨後，弘一大師進一步擴充臨終關懷指南，寫了《人生之最後》一文。 相比於《臨終三大要》，弘一大師的《人生之最後》中的臨終關懷更為細緻，將臨終後的關懷指南細化為「命終後一日」和「七七日」兩個階段。 更值得關注的是，弘一大師明確提出了人從斷氣後到可以觸碰遺體的時間間隔為「八小時」，此說一經提出便開始廣為流傳，影響至今，就形成了時下所聞的「臨終八小時勿觸遺體」。

綜上，通過文獻梳理，發現近代淨土宗所宣導的「臨終八小時勿觸遺體」一說來源於17世紀的淨土宗著作《淨土晨鐘•飭護病者》。 深究發現，其與明末崇禎年間弘贊法師針對《四分律》所著的《四分律名義標釋》存在緊密聯繫。 原因有二：

1. 《四分律名義標釋》與淨土宗著作《淨土晨鐘》、《勸修淨土切要•臨終舟楫要語》、《淨土極信錄》、《臨終三大要》和《人生之最後》都用阿耆達王因瞋墮蛇的故事作為「臨終不可觸碰遺體」的依據；
2. 《四分律名義標釋》的「往生十方佛剎土」、「臨終之日……洗浴身體，著鮮潔之衣，燒眾名香，懸縻旛蓋，歌讚三寶，讀誦尊經」的思想與淨土宗的往生教義相符合，因此被淨土宗所接受也不足為奇。

二、臨終前後究竟有無知覺？

梳理清楚了源起及發展脈絡，我們得知臨終不得觸碰遺體的思想與做法是在清代隨著凈土宗普遍流行後才出現的。值得一問的是，在佛教諸多派系裡，為什麼惟獨近代淨土宗才會有這個避諱呢？反觀一些教派，如：南傳佛教（斯里蘭卡）的僧眾們熱烈積極回應器官捐贈的活動；北傳佛教的星雲大師以身作則簽署器官捐贈卡以及臺灣慈濟功德會發起的骨髓捐贈運動等等。難道同為佛門中人，他們不認同「阿耆達王因瞋墮蛇」的誡訓嗎？ 面對這種差異甚大的態度，佛教弟子當依於何理來抉擇？ 對於臨終前後有無知覺所提出的理論依據，這些論證在學理上到底能否站得住腳呢？ 是故必需一一審視核驗方可知曉。

誠如所述，「臨終八小時勿觸遺體」一說是把整個焦點放在了臨終前後有無知覺的問題上，是依於清代出現的幾部淨土宗著作裡頭所引用的唯識學理論和「壽暖識三者常不離相」的經教展開的，所以「識」是其中最為關鍵的要素。 由此，從「識」的層面入手解析是最佳門徑。

根據佛法的基本教義──「十二緣起」（即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死），位於第三支的「識」和第四支的「名色」之間的關係猶如束蘆，是輾轉相依而得豎立的，這裡須加注意的是它們的內容。 一般把第四支的「名色」作為概括一切精神與物質之總稱。 自語意而言，「名」是精神的作用，指的是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，簡稱「六識」;「色」是物質的作用，指的是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，簡稱「五根」。

除了「名（六識）」之外，十二緣起還單獨立了一個位於第三支的「識」。 這是為什麼呢？ 原因就在於這個「識」與「名（六識）」是不同的精神層次，正確來說，第三支的「識」相當於更為核心的生命中樞。 對此，佛典云：「無明覆，愛結繫，得此識身」，這「識」說的就是「名（六識）」之外的「有取識」。 佛教在不同時期的發展中，各個派別對此「識」有著不同的立名，比如：大眾部稱之為「根本識」；唯識學派稱之為「阿賴耶識」、「阿黎耶識」或「阿陀那識」。《攝大乘論本》、《唯識三十論頌》中均詳細說明瞭此「識」是根本識，有別於均有生滅的前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），而前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）有時生起，有時不起（或俱或不俱）；第六識（意識）在正常的時候雖然不間斷（意識常現起），但是當修習禪定達到念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊的無想定和滅盡定（除生無想天，及無心二定）時，或在沉睡與昏厥的時刻（睡眠與悶絕），意識在這個時候完全是中止的。 那麼問題來了：當意識中止時，為什麼身體的各種機能並沒有因此而停頓，新陳代謝仍然照常運轉？ 簡言之，就是人為什麼還是活著的？合理的解釋是……還有一個更深細的生命作用存在，它執受著色根，所以身體不需要心念的指揮，就能夠自動職司新陳代謝的種種功能，比如：呼吸、消化等等。 這些都是前六識功能之外的生命作用，職司此一生命中樞功能者，也就是上述所說位於十二緣起中第三支的「識」──執受根身的作用。 佛典中對「識」的解釋大致如此。 接下來，為了方便撰文及解說，下文將以「阿陀那識」作為這個職司生命中樞功能的統稱。

三、「識」的執受與否是劃分生與死的界線

死亡的定義有多種，依道統的說法，無呼吸、無心跳、頸動脈搏動消失等等身體機能的完全停止即是死亡。 但從佛法的觀點來看，這些狀態不一定就是死亡，一些修習禪定成就第四禪者在入定的時候，也會出現上述情形。由於這其中的理論不在本文的討論範圍內，故此不再展開論述，我們就單單依於道統上的死亡定義，結合「識」的問題切入討論。

話說回來，照「執受」的原理來推論：死亡後，身體的機能全面停息，是因為阿陀那識已經停止了「執受根身」的作用。 此識正作用時，是與體溫（暖）和命根（壽）互有著密切的關聯，也就是所謂的「壽、暖、識三者常不離相」之說。這三者必須互相依持，生命方可得以持續，反之則死，恰如油、炷、燈火，三者缺一不可。在《成唯識論》裡，唯識學派依於《阿含經》裡「識緣名色，名色緣識」的經教就作出了論證，認為若命根（壽）斷絕了，阿陀那識就會捨離根身；識既不再執受色身，那麼身體上所有的機能，諸如……血液迴圈、新陳代謝、免疫系統、呼吸等等作用就會完全停止。少了這些，色身就會轉變成冷冰冰的屍體，開始呈腐爛敗壞之象。所以如果死亡以後，身識仍然有覺受的作用，進而還能夠導致意識生起貪瞋痴等煩惱，那就表示阿陀那識並沒有捨離根身。依此類推，阿陀那識沒有捨離根身則表示「執受根身」的功能依然還在，那麼身體上所有的機能就不會停止；心臟依然跳動，血液就會循環，體溫（暖）就不會冷卻；免疫功能依舊發揮作用，身體也不會因此而腐爛敗壞。總的來說，職司生命中樞的阿陀那識執受與否是劃分生與死的界線──執受時，壽與暖俱在；捨離時，壽與暖俱滅。至此，壽暖識的問題基本上已經得到解答，緊接著要處理的，就是阿陀那識到底是如何與痛苦、瞋怒等覺受情緒產生關聯的呢？

首先，身體之所以會有知覺感受，是因為六識裡的身識發揮著作用。如前面所說，六識是生滅間斷的，它們依於阿陀那識而轉起，當阿陀那識執受根身時，它們就會隨緣俱轉。但如果阿陀那識捨離根身，六識便不會轉起。兩者之間的關係可以如此來說──有阿陀那識者，前六識不一定會轉起；可是，只要有前六識的生起，其背後肯定是有阿陀那識作為依持。 所以當一個人已經死亡，阿陀那識不再執受根身，六識也不再起任何作用時，亡者還會因被摘取器官感到痛苦進而生起瞋怒，這就說不通了。別說死亡，只要處在深度昏迷（或彌留）狀態，甚至在手術臺上用麻醉劑將神經系統傳輸覺受的功能切斷，病患連意識和知覺能力都會宣告失效，類同於「悶絕」，怎麼還會產生瞋怒等情緒呢？

四、反思

綜上，我們以唯識學理論闡述了「識」的功能，得出結論是：人在腦死亡後，命根已敗壞（壽已盡），阿陀那識失去執受功能，六識因而不起作用，所以擷取器官時是不會產生痛覺的。除了從學理上辨析外，筆者認為清代出現的文獻以及文獻中引用的阿耆達王因瞋墮蛇的故事存有更為關鍵的問題，需要展開深入反思。

（一）對文獻的反思

對《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》的質疑點有二：其一，其言：「佛制亡僧焚化……如今釋子以焚化了事，不依制度，往往停龕一日，即行焚化，則大違佛制，可乎？」裡頭的「不依制度」指的是什麼制度呢？ 經由細究，此言其實出自《百丈叢林清規證義記》，主要從三個方面推斷：首先，就時間順序，《百丈叢林清規證義記》的成書時間早於《勸修淨土切要》，前者是清道光年間，後者是清咸豐年間；其次在語句上，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》開頭的「佛制亡僧焚化，原為令其離分段之假形，而證真常之法身」與《百丈叢林清規證義記》的「佛制亡僧燒化者，令其離分段之假，而證常住之法身也」只存在些許差異；再者，自唐代以後，以禪宗《百丈叢林清規》為核心的寺院僧團管理制度成為佛教各宗各派遵守的規範，一直沿用至今，僧團內大大小小的事都包含在清規內，從生到死皆有一套如法的規範，因此凈土宗藉其臨終部分作為參考亦非不可能。若判斷無誤，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》實際上就是參照了《百丈叢林清規證義記》的部分內容而成文，並非依於律典提出「制度」一說，也就是說《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》參考的根本不是「第一手文獻」。

此外，若沿著內容來看，儀潤法師在《百丈叢林清規證義記》裡就「荼毘」一事，先簡略說明佛制已逝僧人必須火化，原因在於破除其對色身的執著、眷戀，並喝斥一些畏懼火化的僧人，後續的論述完全順著「亡僧必須火化」充份展開。然而，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》前文引用了《百丈叢林清規證義記》的這個說法，後文卻就「亡僧不可停龕一日即行焚化」的原因展開論述，可見與《百丈叢林清規證義記》的原意是存在一定出入的。

其二，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》宣導「不能只停龕一日即行焚化」的原因是深怕亡者意識尚未離去而遭遇火焚之苦，同時也叮嚀不要幫其更換衣物及盤膝搬動等，但後面又說「待通身死透，則主人翁（識）已去，再遲兩三時，方可浴洗穿衣」。何以得知「通身死透」呢？ 如文中所言，「必待通身冰冷，無一點暖氣」，也就是等到遺體完全冷卻之時。 正常情況下，遺體完全冷透的時間只需數小時，此後就可「浴洗穿衣」。 那麼問題來了，如果遺體「冰冷」就算完全「死透」，那為何還忌「不能只停龕一日」呢？ 這難道不奇怪嗎？

更難以理解的，是隨後把《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》的邏輯思路連同問題等一併繼承下來的《淨土極信錄》。 在這基礎上，《凈土極信錄‧將終西行含酸難忍語》還補充說「識」離開的時間是七天，所以將停龕幾日具體明確為「七日」後方可火化。 這種說法會產生幾個疑問：如果「識」需要七天去盡，那是不是需要等七天之後才能為亡者浴身洗面？若依通身冰冷的標準，我們假設亡者斷氣後十小時內，遺體就完全冰冷，此時是否可以判定其「識」已離開？ 如果「是」，那麼能否幫亡者浴身洗面了？ 如果「不是」，那「通身冰冷」一說不就無法成立嗎？ 追問下去，如果遺體「冰冷」就算完全「死透」，那還需要忌諱停龕幾日的問題嗎？ 或是，假設七天后遺體仍沒變冷，是不是還得繼續放著不得浴身洗面和火化了…… 細閱了這些文獻，可以看出其邏輯思路、理論、論證依據等疑點重重，說法令人匪夷所思，實在難以讓人明白何者可以作為準則，得出的結論是：由此發展出來的「臨終八小時勿觸遺體」一說確實值得懷疑和檢討。

（二）對阿耆達王故事的反思

始於弘贊法師的《四分律名義標釋》，到後來問世的幾本淨土宗著作裡，皆以「阿耆達王因瞋墮蛇」作為核心依據，並以唯識學和壽暖識三不離相的學理為輔，大力倡導臨終不得觸碰遺體的思想。 雖然前面我們從學理的部分已經得到解答，但如何用來解釋阿耆達王的事例呢？ 因為他確實是在臨終之際，在旁侍人持扇誤墮其臉上，才導致他瞋火怒發，然後墮入蛇身。 因此，學理上的論證再怎麼強而有力，阿耆達王的故事仍然是以壓倒性的優勢，成為了支援不觸碰遺體的有力證據，進而影響了器官捐贈的推動。 但筆者認為，把這故事套到「臨終後勿觸遺體」一事上面來談其實是欠妥的。

首先，阿耆達王是屬於自然死亡，有別於腦死，與大多器官捐贈者有所不同。 佛教以四大分解來描述邁向死亡（一般指正常的自然死亡）的過程，根據佛典的說法，這過程猶如「生龜脫殼」般難受。 在自然死亡的情況下，臨終者會經歷從意識清醒到進入彌留兩個階段，直至最後完全死亡（四大分解結束為止）。 當意識清醒時（前六識尚有作用），臨終者會如生龜脫殼般難受，此時「盤膝搬動」身體，易讓其產生負面情緒，這類似於常人受病痛折磨時，若被外界打擾，極易心煩意亂；而當進入彌留狀態時，如前文所述，意識和知覺能力幾乎已喪失，是不會引發知覺的情緒反應，好比方說當人被扼住咽喉時會有難受之感，數分鐘後，大腦因缺氧進入昏迷狀態，此時前六識會完全停止作用（感覺頓消）。 雖然意識與知覺喪失，但前面掙扎過程中的負面情緒則會被繼承下來。以此推斷，阿耆達王那一瞋念的生起應是在歷經四大分解的過程中，處於尚未進入彌留狀態之前的意識清醒階段，並不符合臨終八小時的條件設定。

其次，值得注意的是，從其原文的敘述來看，「我（阿耆達王）臨命終時，邊人持扇墮我面上，令我瞋恚，受是蛇身」，裡面只說扇子墮王面後，令王生起「瞋恚」，並未說明阿耆達王是因「痛」而生瞋。 眾所周知，能夠引發瞋恚的原因有諸多，比如：不滿、不如己意、嫉妒等等。 從阿耆達王生瞋一事來看，也不排除在當時的等級制時代，奴隸的任何失誤都被視為是對王的一種冒犯、大不敬的行為，這也不無可能。但後人在引用該故事時，可能多受到「四大分張、八苦交煎、生龜脫殼」等觀念影響，直接將生起「瞋恚」的原因推向「因痛生瞋」，未免太過片面。

結語

由於受到近代淨土宗「臨終八小時勿觸碰遺體」理論的影響，當面對要不要支援器官捐贈的抉擇時，就會出現正與反兩種聲音。 支援的一方常常引用「割肉喂鷹」、「捨身飼虎」、「功德無量」、「功不唐捐」等作為回應，卻鮮有站在學理上來論證者，因此說服力不大；而不鼓勵器官捐贈的一方引用教界大德的觀點，充份以「臨終不得觸碰遺體」的思想全面否決器官捐贈的可行性。經由本文討論，我們找到了「臨終八小時勿觸碰遺體」的源頭，並看到了整個演變的過程，從中也看出所依據的文獻及所使的學理，存有一種曲解原意的嫌疑。 由此可知，捐贈遺體之事善莫大焉，無須有過多顧慮。

游正光：器官捐贈應注意自我保護 (節錄)

游正光：確保您你權益—器官捐贈應注意自我保護

台北：財團法人正覺教育基金會，2024年

正光辨正：當吾人剛斷氣，呼吸心跳停止的時候，今生的記憶將轉至第八識中，導致業鏡現前，如同電影片播放一樣，由上而下一格一格快速的出現。每一格所造之業，或善業、或惡業、或淨業、或不淨業，都能清楚了知，接著就進入死亡的階位（唯識學中稱為正死位），這時第八識開始捨身；而第八識捨身有五種差別，如後所述，其中第四種：若是造諸惡業罪不及地獄業者之死亡，在死前及正死位有四大分離種種痛苦發生。一般而言，這些造諸惡業罪不及地獄者，在剛死亡沒多久（約三至四小時以內），意識仍然存在，於息脈已斷三～四小時之後才會斷滅。又因為亡者生前曾簽署官捐贈卡，同意於死後捐贈器官，因此醫生通常會依醫學界及政府相關法令的規定，判定可以進行器官捐贈之後，就會儘快進行器官移植手術，以免因為器官捐贈死後時間太久，導致器官敗壞而無法移植，所以器官移植手術通常在器官捐贈者死後不久就開始進行了。也就是說，在器官捐贈者的意識尚未完全斷滅前就開始進行器官，移植手術。由於器官捐贈者切死時意識覺知心尚未斷滅，醫師如果未使用任何麻醉劑就動刀，此時猶如生人在未使用麻醉劑的狀況下動刀一樣，是非常痛苦的，但是他卻無法表示任何感受痛苦的意思，是極為痛苦也是常人難以想像的，那時亡者將會心生怨恨，痛恨自己被騙了，以為捐贈器官時真的可以很歡喜而沒有任何痛苦！試想當我們不小心被針刺了一下，尚且呼天搶地，更何況器官捐贈者在無任何麻醉之情況下，在身上動刀割除各種器官，其劇痛難耐可想而知；因劇痛難耐的緣故，生起大瞋，可能就會下墮三惡道中。由於器官捐贈是捨內財的大善行，理想往生善趣才是，其結果卻因為被不實之言矇騙而生瞋怨、下墮三惡道中，豈不冤枉哉！

有人會問：「憑什麼道理，因為器官捐贈之大善行，卻導致死後墮三惡道中？」在回答之前，先看看證嚴法師怎麼說。證嚴法師在《清淨的智慧》第五十九頁云：

〔有人問：〕佛教教人往生後，需要二十四小時助念不可移動。而如果發願死後將驅體捐出，是否不得往生善處？

〔證嚴法師答：〕死後將驅體捐出，乃生命的延續。佛陀曾言：「頭目腦髓悉施人。」絕對沒有一個救人的人還下墮地獄的，今日的科學證明了二千多年前佛陀的正知正覺。

此中分三點說明。第一點，說明頭目腦髓悉施人的真正涵意。第二點，說明剛死的時候，第八識漸漸捨身的原理。第三點，舉醫學真實例子來說，證明在剛死的人身上若不全身麻醉而動刀會非常劇痛的原因。

第一點，證嚴法師舉：「佛陀曾言：『頭目腦髓悉施人』，絕對沒有一個救人的人還下墮地獄的。」來證明自己說法是對的，她卻不知道自己是斷章取義而違背佛的開示。何以故？佛在《大寶積經》卷九十如是開示：

在家菩薩住於慈愍不惱害心應修二施，何者為二？一者法施，二者財施。出家菩薩應修四施，何等為四？一者筆施，二者墨施，三者經本施，四者說法施。無生法忍菩薩應住三施，何等為三？所謂王立布施、妻子布施、頭目支分悉皆布施，如是施者名為大施，名極妙施。

經中已明言，唯有無生法忍菩薩（正光案：指初地滿心以上的菩薩，不論出家菩薩或在家菩薩）可以作頭目支分的布施，佛說為大施、極妙施，這不是無生法忍菩薩以下之出家菩薩或在家菩薩所能作得到的。又，佛開示在家菩薩財施有二種，分為外財（指財物等布施）及內財布施（尤指為護持正法而犧牲身命，如《大般涅槃經》卷三所說，有德國王護持覺德比丘正法，與破戒諸惡比丘戰鬥，身被劍箭槊等，體無完膚，死後往生阿閦佛國作聲聞第一弟子），在家菩薩應以外財布施為主，護持出家菩薩弘揚正法。必要時，得以犧牲身命內財，而使佛的正法能夠延續下去。由上可知，頭目腦髓悉施人之布施，是初地滿心開始的菩薩為了成就佛道所做的內財布施，並非是未入地的出家、在家菩薩或凡夫所能做的布施；而在家菩薩應以外財布施為主，必要時才以身命來護持正法。從這段經文的真意，反觀證嚴法師的說法，完全不如法，反而誤導眾生做器官捐贈，害他們在不知實情的狀況下，因一時善念反而下墮三惡道。假使她想勸導眾生施捨器官，應該要有保護布施器官者的措施，然後才可以大力勸導。

第二點，《瑜伽師地論》卷一云：

又將終時，作惡業者，識於所依〔指色身〕從上分捨，即從上分冷觸隨起，如此漸捨乃至心處。造善業者，識於所依從下分捨，即從下分冷觸隨起，如此漸捨乃至心處。當知後識唯心處捨，從此冷觸遍滿所依。

經文已明白告訴我們：除造無間地獄之大惡業及生無色界天者外，一般而言，第八識是漸漸捨身的，非一時頓捨；隨其捨身之處，冷觸便起。既然息脈斷後，依此世為善或作惡會在身上有冷觸開始現起而漸漸擴散到全身，就表示意識覺知心仍然在領受觸覺，尚未完全斷滅，所以才知道冷觸；一直到三～四小時左右，意識斷滅了，乃至第八識完全捨身完畢，冷觸才遍滿整個身體，名為死透。從這幢就可以告訴我們三件事實：一者，息脈斷了、進入臨死位時，意識仍然有覺知與分別，非無覺知與分別，因此在未做任何麻醉保護措施之下，隨即在器官捐贈者身上動刀，亡者必定劇痛難耐；因為難耐的關係，必生大瞋、大恨而導致隨念受報，下墮三惡道；因為此時的意識覺知心惡念極重，念既極重，則必隨念受報。

二者，在亡者意識覺知心仍在的時候，為其往生助念才有用處，因為可以在大眾助念之下，使亡者對阿彌陀佛產生信心，因專心攝念的緣故而樂於往生。如果意識已經滅了，這時為其助念，因亡者已無意識了知，不能攝心念佛，助益不大。而且，慈濟的信眾若隨證嚴法師信受印順邪見不信有極樂世界、阿彌陀佛，他們的助念也就沒有意義了。

三者，西元二零零一年某報報導：

國內每年有數名死刑犯在行刑前，簽下器官捐贈同意卡，捐出堪用器官遺愛他人，但是某某某學會某某某（姑隱其名）今天在一項器官捐贈的座談會中嚴詞說，他說：槍決後腦部中彈的死刑犯根本還沒死，死刑犯的腦幹完好無缺，即使不用呼吸器也能自行呼吸，只能算是一個腦部中槍的重傷患，根本不符合嚴格的腦死判定標準，嚴重違反醫學倫理，「在未完全腦死的人身上動刀，那種痛，絕非外人所能想像！」

從報導當中可以證明，腦部中彈的人，腦幹完好無缺，即使不用呼吸器也能自行呼吸，依唯識正理而言，表示這個人還活著，第八識尚未捨身。既然第八識尚未捨身，而又仍有呼吸，他的意識覺知心仍有可能存在，並未斷滅，因此在意識尚未斷滅之前，於死刑者身上不施行全身麻醉而動刀，此時他仍有痛覺，就如上面所說：「那種痛，絕非外人所能想像！」

綜合上面所說，頭目腦髓悉施人之布施，是初地滿心以上菩薩所作的布施，一般人於死後三～四小時左右，意識仍然存在，仍有知覺，只是在三～四小時以後意識就斷滅了。由於器官捐贈者並不知道在死後三～四小時內，意識尚未完全斷滅，故在沒有任何麻醉的情況下，於器官捐贈者身上動刀，將會造成器官捐贈者極度疼痛，而且那種痛絕對是劇痛，絕非外人所能想像！唯有器官捐贈者自己才知道，可惜器官捐贈者已經無法動彈，已經無法透過身根來表達自己的意思了。因為劇痛難耐的結果，必定生起大瞋大怨，導致器官捐贈者墮落三惡道中。試想：生前一念之善行，卻導致死後墮三惡道中，如此果報，何其冤枉哉！然此中道理，唯有透過佛菩薩的開示及透過善知識教導以及自己思惟整理才能了知，非是不懂佛法的證嚴法師所能知道。由於證嚴法師不懂佛法，不知初死者意識尚存的道理，卻在沒有保護措施的情況下，大力鼓吹信徒做器官捐贈，並說之為「絕對沒有一個救人的人還下墮地獄」，其結果，將導致有情器官捐贈之大善行，因劇痛難耐導致生瞋而下墮三惡道，何其冤枉哉！

以上所說，基於經論的開示以及世間醫學知見如實而說，非為反對而反對，只是想要對捐贈器官的善心人士加以保護。因此正光在此對器官捐贈者提出如下建議，請你在簽下器官捐贈同意書前，先深入思量及做好自我保護之後，才可正式簽署捐贈器官：

一者，如果你本身有四禪八定具足的證量（須符合經典所說的證境才算數，不是依自己的錯解來認定），而且已經斷了我見，正光絕對支持你做器官捐贈，而且隨喜讚歎〔……〕不過要進入四禪捨念清淨定中再進一步捨棄色身，這也需要五～十分鐘的時間才能進入及捨身，因此應該避免在這段時間內讓醫生不施行全身麻醉而為你做器官捐贈的手術。

二者，如果你沒有四禪八定的自我捨身功夫，且執意效法捨內財菩薩行，請記得在器官捐贈卡上註明：「應於死亡前五至十分鐘，施打麻醉劑作全身麻醉，待麻醉劑發生作用後，方可動刀。」〔……〕不過醫生肯不肯在你死前施打麻醉劑才做器官捐贈手術，這還值得商榷；也會因為死亡時間的預測極為困難，而放棄了全身麻醉的保護措施（怕被指為因施打麻醉劑而導致捐贈者的死亡，得負法律責任）。如果萬一來不及施打全身麻醉的劑量就死亡而進行器官移植的話，正光還是會讚歎你捨內財的菩薩行，不過話說回來，請您切記，那時千萬不要因為劇痛的生起瞋恨心，要忍受劇痛及保持正念，以保住您的功德而受來世大福報。

三者，如果你本身未斷我見又沒有四禪八定的功夫，也不知道該怎麼辦是好，又無法保證死前會被施打全身麻醉針，建議你還是打消此念頭，以免因無知而生瞋，死後下墮三惡道中。如果你已經簽下器官捐贈卡，現在註銷還來得及。

四者，由於生命無常的緣故，請事先與家人溝通死後之處理方式，避免家人在不知情的情況下，擅自為你做「死後」器官捐贈「善行」，使你因為器官割除時產生劇痛難耐生瞋而下墮三惡道中。

五者，雖然未到捨命的時節，但是可以先表示想要捨身，請醫師施打重量的麻醉劑而致死亡（法律問題，此處不談），十分鐘後就可以進行器官捐贈手術了；那時意識滅了，動刀施行捐贈手術時已無痛苦，也可以完成布施內財的大功德。以上是捐贈器官的大善人們應該自我保護的地方，〔……〕。

（下文摘自正覺電子報第28期第37-48頁）

接下來說明證嚴法師及一般人所認知的「靈魂、神識」，其實只是中陰身，不是意識心，更不是佛所說的第八識。這裡將分為二種來說明。第一種是瀕臨死亡，但仍未死亡而靈魂出竅的道理，第二種是完成死亡過程而成就中陰身的正理。

首先談第一種：瀕臨死亡，但仍未死亡而靈魂出竅的道理。有些人在死亡邊緣掙扎時，會發生靈魂出竅的現象，因此待意識甦醒之後活過來時，將其靈魂出竅過程的種種體驗加以描述，由他人加以記載，彙總成書〔……〕。而此類所述瀕臨死亡的體驗，並非真正死亡，並非體驗到死亡的境界，因為仍然有意識的存在，得以了知靈魂出竅的情形；只要意識還存在，就不是真正進入死亡境界，就是還沒有開始死亡的過程，所以靈魂出竅其實是還不曾體驗到死亡過程的。因此當有人瀕臨死亡時，會感覺到自己脫離了肉體，然後看到自己的身體，也看到搶救自己的醫務人員，以及自己到了一個從來沒有去過的地方〔……〕。經過一段時間後，瀕臨死亡者甦醒過來，能夠很清楚地描述當時的情形〔……〕如果意識已斷，又如何能見到自己靈魂出竅，以及自己靈魂出竅後所發生的種種情形？

為何會有這種靈魂出竅現象發生呢？簡單說明如下：第一點，表示此人過去世曾修得天眼通或神足通，於瀕臨死亡時，因緣成熟而有世俗人所謂靈魂出竅的現象出現〔……〕不論是報得，或修得，都是與意識相應的。如果沒有意識的運作，就無法使天眼通或神足通顯現。〔……〕第二點，表示這個人於瀕臨死亡的時候，為自己心眼所見，見到自己靈魂出竅，乃至經歷某些自己未曾經歷的境界。既然為心眼所見，表示當時自己的意識仍未斷滅〔……〕所以瀕臨死亡的過程，其實只是休克狀態下的體驗，而不是真正死亡過程的體驗。

綜合上面所說，不論是第一點或第二點的靈魂出竅情形，都與意識有關，而意識之所以能夠運作，其實不能離開意根及第八識配合運作；何以故，意識以意根及第八識為俱有依，而意根又是以第八識為俱有依〔……〕所以意識心沒有能力獨自運作。這是一切已悟得如來藏的菩薩們都能現前證驗的，〔……〕這境界仍須意識、意根及第八識等和合運作才能成就，非如證嚴法師單單指靈魂或神識就是意識而已，而且這時的意識心也不是靈魂，也不是中陰身。

接下來談第二種：完成死亡過程而成就中陰身的正理。當吾人剛斷氣、呼吸心跳停止（初死位）的時候，今生頭腦中的記憶將移轉至第八識，因為導致業鏡現前，如同電影片播放一樣，由上而下一格一格出現，而且不到半秒鐘就將一生的善惡業全部播放完成，接著息脈就全部停止了。這時每一格所造之業，或善業、或惡業、或淨業、或不淨業，此時的意識心都能清楚了知；而後進入真正死亡的階位（唯識學稱為正死位），此時第八識開始捨身，而捨身過程可分下面五種情形：

第一種，善人之死：行善之人因為在世間努力造橋、鋪路、布施、行善，守五戒、十善等，於死亡後的中陰境界中，猶如美夢中見諸天女迎接圍繞，心生愛樂；於愛樂之中，趣向彼處，即於所應出生之天上化生而出，死時無諸苦患。若是往生色界天時，雖有中陰身，但是仍無苦患；若是往生無色界天時，則無中陰階段，直接往生無色界。

第二種，五戒不犯者之死亡：死時，就好像睡眠一樣不知不覺，於中陰身現起覺知時，方知自己已死，所以死亡過程中無諸苦患。

第三種，修得禪定者及證悟菩薩之死：此諸證悟菩薩悟後若未生起所知障中的異生性，未因性障深重而造毀謗師長、破壞正法等惡業，或無往世業緣成熟者，則死時無有惡境現前，正死位中無諸苦患，猶如睡覺一樣，並無痛苦之事發生。若證悟菩薩復於死前發願往生西方極樂世界，生前復又積極度眾以及精勤斷除煩惱的結果，於死亡時，猶如睡覺一般，待中陰身成就，覺知心才現起，遙見阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩與諸聖眾迎接〔……〕隨從佛後，如彈指頃，往生西方極樂世界。於西方極樂世界聞阿彌陀佛說法而悟得無生法忍，位階初地或諸地，如《觀無量壽經佛經》所說。

第四種，造諸惡業但罪不及地獄者之死：死前及臨死位方有四大分離之種種痛苦，是其所必須承受之果報故，死後有中陰身。

第五種，謗佛、謗法、謗僧或將諸外道法引入佛法者之死：死前受諸痛苦，然後極重悶絕，故正死位完全無知（若已被麻醉藥控制的無覺知，直接進入死亡過程者，則死亡過程中無痛苦而直接捨報），待至覺知心現前時，已在地獄中化生受苦，不經中陰階段，故一般造作地獄惡業的人死前都會受苦；但在正死位中意識心已經斷滅，故無所謂地水火風四大分離種種痛苦，只有死前受諸痛苦。

綜合上面所說，除往生無色界者，以及於無間地獄化生者外，其餘四種，於第八識捨身一分時，在亡者身旁隨即成就中陰身一分；第八識捨身五分時，中陰身即成就五分；乃至第八識捨身十分，中陰身成就十分。此中第八識移轉至中陰身的過程，如秤兩頭，低昂時等。也就是說，第八識一分一分的捨報，漸漸移轉到中陰身，待第八識完全移轉到中陰身，就完全捨報了，追樣才叫做死透、死盡，正死位就過去了。待亡者完全死透而中陰身成就時，中陰身又隨即具足八個識。其中意識延續生前的意識而有，仍然以生前的五色根所具有的微細四大為緣，而在中陰身顯現，仍然可以接觸外五塵，所以中陰身的意識是通生前這一世的。意根隨著第八識而移轉在中陰身中，仍然是生前的意根，所以完全依照往昔的習氣而運作。這個中陰身是第八識執取生前色身的四大變現而成的，屬於微細的色身，不屬於生前粗重的色身。由此可知，一般世俗人所認知的靈魂，有形有色而且能言語表示，這其實是中陰身，在中陰身仍然是八個識具足，所以世俗所說的靈魂並非如證嚴法師單指的意識心，更不是某些人所說的「靈魂就是第八識」。〔……〕。

此中陰身，〔……〕亦名「意生身」，由意根之意而從如來藏心體中出生的緣故，沒有人類粗重四大所成色身，一般肉眼無法得見，唯有天眼（或陰陽眼）者可見，如契經所說。又中陰身沒有人類複雜的五勝義根可以思惟，雖有記憶，然純料依照意識習氣而行。又此中陰身需要微細物質來維繫色身，須以食物香氣為食，故中陰身又名「尋香」。若中陰身沒有香氣來長養，此中陰身隨即死亡；若有食物香氣長養，得以維持微細色身；至第六天，中陰身開始衰敗，最遲第七天就會死亡。每一次的中陰身最多只有七天的生命，最多可以有七次中陰身出生，越是後生的中陰身，功能越差，福德越薄；最遲者七七四十九天必定往生，過後就不再有中陰身出生了，所以不造惡業的人，在最後的第七個七天過完之後就一定會隨善業中的最下劣果報而往生，已不能有所選擇了。

因為中陰身是在死、生二有中間所生的，所以又名「中有身」，此如《瑜伽師地論》卷一及《俱舍論》卷八所說。而中陰身最多七次的出生過程中，以第一次中陰往生福報最好，越後面往生則福報越差。又此中陰身小有眼通，因異熟果報的緣故，得見有緣父母和合，而自以為與父親或母親和合，為彼境界所拘束而入母胎，執取父精母血所成之胚胎為自己，便受後有。若七天中不得往生之緣，此中陰身即死，復生另一中陰身，等候下一個因緣而往生。

當中陰身投胎為人時，大多因自己的貪瞋癡而受生，何以故？〔……〕若應往生為男子時，即於來世母親起淫貪想，欲與來世母親和合，而對來世父親起瞋想；若應往生為女子時，則於來世父親起淫貪想，欲與來世父親和合，而對來世母親起瞋想。有淫貪、瞋心故，必定與愚癡無明相應。因為無明的關係，為彼境所執而入胎、住胎、出胎，此名不正知入胎、不正知住胎、不正知出胎。

任耀中：黑暗的道家文化 (評老莊楊墨)

任耀中：〈黑暗的道家文化〉

載《變態的中國文化》，頁12-48

香港：七星書社有限公司，2013年

引言

據漢‧劉向《列仙傳》記載：老子將西出函谷關，關令尹喜曾望見有紫色之氣從東方飄來，知道有聖人將至。

老子西去的背影越來越模糊，直至隨落日完全消逝，不知所終，但這位道家學派的創始人為後人留下了一部五千餘言的《道德經》，影響深遠。

據司馬遷的《史記》記載，老子姓李，名耳，字聃，因而人稱老聃，他曾做過周王室管理藏書的史官，後來隱居不仕，騎青牛西出函谷關後「莫知其所終」。老子在陝西臨洮「飛升」後，其子嗣在此繁衍生息。唐太宗李世民所修《氏族志》稱：「李氏凡十三望，以隴西為第一。」後世天下李氏都稱老子為李姓「太上始祖」。而他所代言的中國農耕文化，兩千多年來，繁衍出了數以兆計的姓李和非姓李的子孫後代。

戰國末期的《呂氏春秋》對春秋戰國以來的重要學術思想有過非常到位的總結，該書的編纂者認為：「老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。此十人者，皆天下之豪士。」（呂氏春秋‧不二篇）

所謂的中國文化，實際上就是把這麼一大堆雜燴攪和攪和，熬成了一鍋粥。但其中佔文化比重最大的並不是一般人所認為的儒家文化，孔孟之道在很大程度上只是幌子，民間行的多是老莊，官方行的多是申韓。

1920年5月4日，五四運動一週年紀念之際，胡適和北大校長蔣夢麟聯名在《晨報副刊》上發表〈我們對於學生的希望〉，兩人的一致看法是：

在變態的社會國家裡，政治太卑劣腐敗了，國民又沒有正式的糾正機關（如代表民意的國會之類），那時候干預政治的運動，一定是從青年的學生界發生的。

這其實不光是他倆的共識，也是五四一代知識階層形成的共識，即中國文化病得不輕，必須下烈藥。他們普遍相信，中國的主流文化就是儒家文化，故而針砭中國文化就要一定得反儒、反孔。人們卻沒意識到，兩千多年來，老子對中國的影響力一直排在第一位，他們的「打孔槍」投錯了方向。而這一切只因國人身在局中「不識廬山真面目」。

即便是在經過戊戌變法、辛亥革命和五四新文化運動洗禮後的中國，西方文化在某種程度上也只是幌子，民間行的仍舊是老莊。官方行的還是申韓。時至今日，許多「自由主義知識份子」身上散發的仍舊是老莊的味道，而所謂「新左派」身後拖著的也還是韓非的影子，儘管他們全都高高舉著西方文化的大旗。

一、 無為之道

道可道，非常道。

直觀的藝術往往是民族性的最直接體現，在我們的傳統國畫中，畫家們寄情於山水，通過一草一石的寫意來表達一種傷感、淡泊和孤寂的唯美情調。國畫的風格往往隨性而自由，但我們常會感到國畫失真，不如西方油畫來得真實，中國人的眼睛似乎很難看清楚世界的真相。

就以《自由引導人民》這幅著名的油畫為例，法國畫家德拉克洛瓦在該畫中真實地展現了1780年7月28日發生在巴黎的一起重大歷史事件。畫家將自己的自由意志和革命激情完全融入了絢麗的油彩中，營造出了熱烈奔放的藝術效果。在法國人民反抗查理十世復辟的同時，德拉克洛瓦也把法國的繪畫藝術從官方學院派古典主義的桎梏中解放出來，最終完成了藝術自由與社會進步的完美統一。但就像我們傳統國畫中沒哪位國畫大師會去畫陳勝吳廣起義一樣，德拉克洛瓦也不可能用油彩畫出一幅沒有背景、不講透視的「松竹梅」來。

中國自古並沒有「自由」一詞（自由主義一詞來自日本），西漢鄭玄提到的「自由」一詞與今天「自由」一詞的含義大相徑庭。這倒不是說我們沒有自由，以前也並沒有哪個皇帝明文規定中國的畫家一定不可以畫政治題材的作品。是我們的畫家自己摒棄了這種「自由」，而選擇了另外一種自由表達的方式。所以說，恰恰是我們太「自由」了，反倒沒有了感受，就好像我們生活在充足的空氣中，反而不覺得空氣存在一樣。

兩千多年前，莊子的《逍遙遊》就是一篇鼓吹絕對自由的宣言，而在更早的《擊壤歌》裡，我們的農民兄弟就這樣唱道：「日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉？」可見，自古以來，中國人確實有追求自由的意識，只不過這種自由是感性的，從來就沒有上升到理性的高度。

在國人看來，上升到理性高度的自由只是少數政治家和知識份子所關心的，於己無關。老百姓不稀罕這類自由，就不會去追求，因而也就談不上缺乏了。就像你再怎樣挖苦非洲土著沒文化，他們也絕不會在意一樣。就算你把政治自由交到中國老百姓手裡，他們也會覺得燙手。一百年前，孫中山曾就此感歎道：「中國人不知自由，只知發財。……但是學生還要宣傳自由，真可謂不識時務了。」（三民主義‧民權主義‧第二講）而他所領導的城市革命之所以沒有獲得徹底勝利的根本原因，正是因為缺乏中國農民的廣泛支持與積極參與。

早在莊子之前，道家的鼻祖老子就用文字準確表達了中國人的自由觀。他說：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。（《道德經》第三章）

在老人家心目中，「無為」即自由。當然，他這裡所說的「無為」並不是讓人連地都別去種了，那人也就不復存在了。他指的是不要去強求不屬於自己的東西，不要有非份之想，這樣人才能活得自由自在，心安理得。

在他看來，兵慌馬亂的春秋時代是個典型的無道亂世，而理想社會是有道的，那怎樣才能有道呢？就得「法自然」，也就是無為而治。作為個人，只要人人做到「清靜無為」，接下來國家也就「無為而治」了。所以，「無為」有兩層含義，一層是對統治者說的，要求他們不要過多地干預國人的生活，實行愚民政策，讓民智始終保持在一種無知、無欲的蒙昧狀態，讓他們吃飽喝足、身強力壯能為「君」所用就行了。這另一層含義則是希望老百姓能夠自覺地屏蔽視聽和良知，杜絕不良思想的侵蝕，絕聖棄知、絕仁棄義、絕巧棄利，配合政府做個良民。

孔子也偶爾提及「無為而治」，但是孔子強調：其實現的前提是領導以身作則，而且僅限於堯舜這樣的特例。「清靜無為」一用到政治上，就成了全民大撒把，讓人類社會退回到叢林世界。這種虛無主義的處世態度，貫徹得最徹底的是莊子。莊子比老子走得更遠，他鼓吹絕對自由，遠離政治說教和規範禮儀，否定一切社會規則。對於越來越可怕的現實政治，他已經提不起任何的興趣了，他以玩世不恭的口吻調侃道：「竊鈎者誅，竊國者侯。諸侯之門，而仁義存焉。」

戰國時期的道家文化倡導者楊朱（陽生）則將老莊引向了另外一個極端，他把老莊那套假模假式的虛飾統統拋掉，將老子的「自然無為」搞成一場現實可行的運動，把莊子的「好死不如賴活著」升華到「貴己」的高度。他的說法來自莊子對儒墨的抨擊，莊子說：「昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都，此不勝天下也夫！施及三王而天下大駭矣。」（《在宥》）有鑒於此，楊朱把「無為」之道說得更直白了，貫徹得更徹底了，照他的說法是：「古之人損一毫利天下，不與也。悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」（列子）大有兩千多年後胡適所說「爭你自由便是爭國家自由」的勁頭。這其實是對老子「小國寡民」，拒絕外部世界，「老死不相往來」思想的一種繼承和發揚。對於楊朱來說，第二句話是為第三句話的成立鋪路的，其實第一句話才是他的本意與核心。對於中國人而言，第一句話容易做到，第二句就難了。畢竟「不取」難，「無為」易。

道家的「無為」說穿了也就是一要多管閒事，二不要惹事生非，中國人個個自覺爭做良民，天下做太平了。而在這個「自掃庭院門前雪，休理他人瓦上霜」的世界裡，最大的受益者就是中國最大的自由主義者——皇帝。

兩千多年後，「現代聖人」（毛澤東）魯迅一眼看出了老子的心思——「老子書五千語，要在不攖人心，以不攖人心故，則必先自致槁木之心，立無為之治，以無為之為化社會，而世即於太平。」（墳‧摩羅詩力說）說白了就是：只要人人都成了行屍走肉，天下就太平了。莊子就做得更絕了，他那句著名的「與其相濡以沫，不如相忘於江湖」就是對於老子精神最到位的詮釋，現在我們常掛在嘴邊的「好死不如賴活著」就是從這裡來的。在莊子看來，人生的最高境界就是「吾喪我」，使形如「槁木」而心如「死灰」，這樣才能接近真道。他理想中最「真」的「人」是這樣的：

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉……古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。（大宗師）

但在今天看來，恐怕只有美國恐佈影片《生化危機》中的喪屍才能達到這個層次。

魯迅曾於一九一八年在致許壽裳的一封信提到：「中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可以迎刃而解。」周作人在《鄉村與道教思想》一文中也跟魯迅一樣認為中國人都是「道教徒」，他們這種說法其實是不對的，因為道家跟道教有很大區別，道家講虛無，基本上是無神論，所以他們才能放得開，做到無父無君，無法無天，心如槁木，形同禽獸。道教假借老子，宣揚的是怪力亂神，得道成仙。道教是「掛老莊羊頭，賣亂神狗肉」的關係。這和儒家「掛孔孟羊頭，賣法老狗肉」的做法如出一轍。

魯迅認為：「人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國的大半。」其實不然，在《西遊記》裡，多數道士都是陰險、邪惡的代名詞，道士不受指責，是因為明以後就衰落了，用地獄唬人的佛教徒取代了它的位置（成仙後的清心寡欲生活並不是多數中國人的夢想，但恐懼是誰都迴避不了的，所以很多人就改信佛教了）。「近現代，中國道教逐漸失去固有的本色。一些宮觀殿堂變成了賺錢的場所，為信徒做功德也成了一些道士糊口謀生的手段，做道士成為一種職業。」所以，魯迅那個時代的人自然鮮有提及，但道家思想早就根植於我們心中。

道家文化不僅僅是屬於一個學派的，它和中國人的關係是水和魚的關係，道家文化是小農自然經濟的必然產物，它是中國農民的生存哲學，就像歐洲主流文化是希臘城邦文明的必然產物一樣。並不是因為有了老莊，才有了中國人的國民性，老莊不過是中國人的代言人，或者叫做中國農耕文化的集大成者。同樣的道理，並不是因為有了孔孟，才有了「仁義」，並不是因為有了申韓，才有了「暴政」，只不過是當時的學者按照自己的喜好這些古已有之的東西賦予自認為合適的邏輯與意義。儒家、道家、法家都拿古人說事，說辭卻截然不同，甚至針鋒相對。誰知道古人是什麼樣的，還不是自己說了算。東周列國的「托故改制熱」，其實都是知識階層借沒有文字記載的上古時代來說自己的事。孔子看到的是上古的禮，老子看到的上古的無為，莊子看到了上古的「真人」，韓非看到的上古的法制，連被孟子點名批判的楊朱也強調說他的為我哲學，也是跟上古時代學的。

正如莊子對大自然的由衷贊美——「天地有大美而不言，四時有明法而不義，萬物有成理而不說」（知北遊）。老莊的基因就是這樣悄無聲息地存在於我們的靈魂深處而不是像我們對於孔孟那樣只是成天掛在嘴邊。

老子的終極理想是「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」的「世外桃源」，即一種所謂的「小國寡民」原始部落狀態，人與人之間「至老死不相往來」。但兩千多年過去了，老子夢想的「人間仙境」始終是一個夢，他給國人開出的「無為」藥方非但沒有起到「成仙」的藥效，反而適得其反。如果說，今天的中國才剛剛有點老子所說的「安居樂業」狀態，那也不是「無為」帶來的，恰恰是為他老人家所深惡痛絕的「干政」爭來的。

熱愛「自由」的中國人當然希望自己能夠自由自在，為所欲為，但與道家的「貴己」、「重生」的價值觀一比，這種「自由」又變得可有可無了。正是這樣的「自由觀」造就了一個逆來順受，適應能力超強的民族。我們可以與任何一種匪夷所思的社會大環境有機地融為一體，只要這種大環境大到能夠無孔不入。但同時，我們「清靜無為」的惰性又可以同化任何一種截然不同的文明，變得跟我們先前一樣地渾濁不堪。

很長的一段時間以來，中國人的價值觀就是「活著」，哪怕像禽獸草木一樣活著。這一百年來，我們才逐漸發現，老莊所指出的無為之道並不通往自由，而是一條通向「禽獸」的道路。

道家的價值觀直到今天仍然對中國文化發揮著巨大、有效的影響。老莊被許多自由主義者在潛意識裡奉為「非暴力」民主運動的旗手，只不過他們很多人都沒有意識到或是恥於承認這一點罷了。他們就像始終心平氣和的老子那樣，人家說了，願意等，哪怕再等一百年也要等來中國的「真民主」，並聲稱只有這樣等來的民主才是最健康的、最完美的。豈不知兩千多年前，老子也在等這個「天上的餡餅」，帝制時代人們稱之為仁政。但等了兩千年，中國人也沒等來老子的「小國寡民」。要不是一百年來終於有一撥血性的中國漢子耐不住性子，幾腳踢翻了這幫老道精心佈置用來自欺欺人的水陸道場，今天的我們還生活在自我感覺良好的帝制時代。一百年來發生在中國此起彼伏的革命過程其實就是中國人爭取做正常人、健康人的一個必經過程。

隨著西方照相技術的闖入，一些生活在清末和民國初年的中國人開始出現在最早的一批黑白相片中，我們也因此有幸目睹一百年前我們祖先的尊容。照片裡的男女一個個神情木訥、目光吊滯。尤其是女性，一雙可怕的小腳使得她看起來猶如懸空站立的僵屍，以至於今天不少的無知者們把一百年前的一些結婚照當成了曾在中國鄉村出現過的冥婚習俗的見證。從這些黑白照片中，我們看到的是一個心如槁木、對生活毫無奢望的冷漠民族的縮影，而這一切，要拜賜於我們老莊的悉心教化。

1886年，西班牙傳教士利馬第一次來到中國，他感歎道：「中國人是這個世界上最善於隱忍的民族，他們那麻木的、近乎吊滯的神情，很容易令人聯想到什麼叫無助和絕望。」而一百多年前，美國傳教士史密斯說他永遠也忘不掉中國人無所事事的「沈默」，他驚訝於中國人忍受精神苦難和肉體痛苦的能力，「他們可以在一個地方一動不動地坐很長時間」。

二、 善惡無間道

與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。（莊子‧大宗師）

春秋時代持續了254年，而大大小小的戰爭發生了531次。持續260年的戰國時代，發生了大約430餘次的戰爭。

在這場破壞性的社會危機之中，莊子視儒墨二家為恬不知恥者，因為他覺得，像他們這般可笑的名份論爭並不能改善殘酷的社會現實——

今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意！甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！（在宥）

在莊子眼裡，世間的一切是沒有正邪之分的，所謂的善與惡只是人為的價值判斷，即所謂「彼竊鈎者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門而仁義存焉」（莊子‧胠篋）。他說出了中國的一個從古至今的普遍現象，那就是小偷人人都恨，被逮到了是要被治罪、殺頭的；而那些「竊國大盜」們，不僅能成為能稱雄一方，還有人為他們唱讚歌。

老子早就說過：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（老子十八章）

如果說老子那會還有點無的放矢的味道，到了莊子的時代，道家終於找到了替罪羔羊，直接把矛頭對準了儒墨兩家：

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都，此不勝天下也夫！施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（在宥）

但老莊顯然沒有看到或是故意混淆了這裡面的邏輯關係：正因為天下無道，黃帝、孔子他們才行仁義，而不是因為他們行仁行義才導致天下大亂的。暴君、盜賊之道是為私利，仁義之道是為正義，這是本質的不同。老莊只看到了人性中的惡，這種極端、偏激的說辭只可能出自一個被殘酷的現實嚇破膽的懦夫，而不是一個理性、正常的人，反應了老百姓在禮崩樂壞面前的恐懼、絕望與無助。「因噎廢食」是道家他們為「善惡無界限」辯護的一貫技倆，但同時也是他們的致命缺陷。

循著這個思路，道家把所有的社會問題歸於「有為」，在他們看來，有所得則必有所失，有所成則有所毀，只有自然無為才能無所失。善惡無間道的最終指向，最終還是回到了「無為」——「絕聖棄知而天下大治」（在宥）在莊子看來，儒墨兩家介入世事，為此爭個你死我活不懂浪費了大量的時間與精力，而且毫無意義。

故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？（齊物論）

老先生說了這麼多的車軲轆話，無非是想說明世間本無是非，是庸人自擾。那我們到底怎樣做才對呢？我們的莊老先生說了：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」說話乍一聽起來又好像是沒說，但經我仔細這麼一琢磨，總算是明白了——那就是，在他看來，喋喋不休去爭一個虛名毫無意義，賠上性命就更不值當了。

他的說辭乍一聽起來既全面又富有邏輯，無懈可擊，但他恰恰忽略了最重要的一點，即人既不是「天地」，也不是「萬物」，因為人長一張嘴不光是為了填飽肚子。

在莊子的心目中，爭一個是非曲直和追名逐利都是沒意義的，人世間根本就沒有好壞善惡之分，什麼都是無所謂的，但老人家也有做人的底線，那就是「活著」，哪怕像禽獸一樣地活著，因為「名利」跟小命一比就顯得無足輕重。他說：

伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上。二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也。彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉？（駢拇）

這裡，道家的「重生」和「貴己」底線又為善惡不分、沒有基本是非觀找到了藉口。最後，莊子用臆想的魚的價值觀演繹了一齣涉及人類終極關懷的情景劇。他在此所得出的結論，成為人類所有問題的最後解決辦法：

泉涸，魚相與處於陸，相呴以溼，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。（大宗師）

而道家中最激進的楊朱學派也認為：除了保命之外，任何理念或價值體系，皆為次要的。而孟子批駁楊朱的一句激憤之語，戳穿了道家的層層偽裝，讓我們看到了他們的本來面目——「楊氏為我，是無君也。……無君是禽獸也。」（孟子‧滕文公）

中國歷代大儒大都視老莊為流俗，大加鞭撻。魯迅所引述的「中國根柢全在道教」並不新鮮，但他將中國人崇尚「厚黑」的根源歸咎於道家的看法當屬首創，他認為：

中國人不但「不為戎首」、「不為禍始」，甚至「不為福光」。……然而人性豈能真如道家所說的那樣恬淡？欲得的卻多。既然不敢徑取，就只好用陰謀和手段。

他這段分析是有一定道理的。在我看來，老莊的做秀成份很大，恬淡是他倆的幌子。正如楊朱拔一毛以利天下而不為，後一句不向天下索取是裝門面的。如果他真的什麼都不要，就沒必要出來說三道四了，早遁隱去了。道家是有做壞事的潛質的，因為在他們的心目中，根本就沒有什麼是非之分、正邪之爭，有的只有自私（貴己）、活著（重生）。

人的大腦可以操控運動器官，卻不能控制自己的心跳。所以，人也不能控制自己的良心。這是一件人煩惱的事情，因為太多煩心的事會影響到自己的心情。有時候好像已經淡忘了一件事情，卻突然間又有心底隱隱作痛。所以，老子的後繼者張愛玲建議老百姓乾脆一堵良心的防火牆，以防範良心發現。這一來就省去了許多不必要的麻煩。也就是說，平時遇時要冷靜、要理性，要三思而後行。衝動是魔鬼，什麼事忍一忍就過去了，有什麼事能讓你想不開呢？又不是沒飯吃。當然，更好的辦法就是未雨綢繆，防範於未然。正如張愛玲所說的：「我向來很少有正義感，我不願意看見什麼，就有本事看不見。」當然，能達到像這種自閉症患者層次的「正常人」為數不多，但至少在道家那裡這樣的人生境界就是榜樣，像陶淵明那樣在鬧市做一個隱士，在世事面前，閉上眼，轉過身，關閉視聽，積極、主動地維護社會穩定，不就沒有煩心事了嗎？

正是這種遇事「冷靜」，幾近於生理反應的自我保護功能，讓更多的中國人存活下來，而沒煉就這身本事的中國人就一個個被淘汰了，這就是中國式的「優勝劣汰」。

人們看在眼裡，記在心裡，就這樣學乖了。從自覺執行信息屏蔽開始，直到在不義面前熟視無睹。學會這套本領的人在中國活下來，並繁衍後代。他們坦然生活在小我的世界裡，永遠自在、快活。

正是抱著這種「玩世不恭」的心態，張愛玲可以在別人的苦難面前背過臉去，無視現實，超越良知。但如同所有道家信徒一樣，張愛玲最終也會有一道做一底線，當然那不是什麼道義、良知，而是活著，所有的「調侃」到這裡就都嘎然而止了。所以，張愛玲天真地喊出「快樂無罪」的同時，也能很世故地叫囂：「出名要趁早啊！」道家既然「重生」、「貴己」，就不可能重義輕利。1944年，二十三歲的張愛玲與年長他十五歲的胡蘭成秘密結婚了。胡蘭成是當時上海地區最臭名昭著的漢奸文人，人生得風流倜儻，在偽政府也如魚得水。在張愛玲看來，沒有什麼比這後兩點更重要的了。

誰上臺都無所謂，只要能安享榮華富貴就行。五四新文化運動扯下儒家的遮羞布之後，他們乾脆扔掉無欲無求的救國幌子，赤裸裸地自私自利起來了。

在道家看來，儒家所界定的「聖人」根本就算不了什麼，他們像小醜一樣地在文化舞臺上蹦來跳去，而下面的老百姓卻照舊以道家方式有條不紊、悄無聲息地活著，人們嘴上不提老子，不提道家，但老子的基因就像水和空氣一樣，不可或缺，在莊子心目中，像老子這樣的，那才叫聖人，他說：

至人無己，神人無功，聖人無名（逍遙遊）

至人、神人、聖人，都是理想人格之別稱而已。他們不羈束於自己的存在（無己），自然而然沒有積極想要達成的功果（無功），並且不追求別人的稱讚與聲望（無名），以達到精神上的自由。但這種所謂的自由不過是禽獸、野人的自由，與社會中的人無涉。對名份的無所謂。

在老莊看來，無為即自由。但在我看來，老莊的無為之道並不通往自由，它只能通向奴役之路，通向萬劫不復的十八層地獄（在佛教教義中，無間即阿鼻地獄，為地獄裡墊底的一層）。

三、 老莊的雙刃劍

民不畏死，奈何以死懼之？（老子）

老莊信徒貌似溫柔敦厚，其實他們都擁有一把雙刃劍，分別用於揮刀自宮與狗急跳牆。

先說揮刀自宮的這一面。

老子是中國第一個鼓動大伙揮刀自宮的大學者，他不僅口頭上說，還帶頭身體力行，他鼓勵中國男人們要「守雌」。《老子》第二十八章說：「知其雄，守其雌，為天下奚。」即棄剛守柔，與人無爭。用他老人家的話來說這才是長勝之道——「無為，故無敗；無執，故無失。」其實說白了就是自行閹割，但這是一把軟刀子，不僅不疼，得道的人還能從中找到某種尊嚴和幸福，而這正是老子的過人之處。人家不勞你上面來動手，免得自取其辱。先別管正義、良知這些沒用的東西，凡遇事先往後這麼一縮，對自己絕對沒害處，甚至還能化險為夷，這就是我們常說的「退一步海闊天空」。他之所以揶揄孔子愛多管閒事，瞎逞強，以卵擊石，以「仁政」顛沛流離，自討苦吃，皆源於此。

莊子說得就更到位了，他認為在亂世保全自己的最好辦法不是抗爭，而是做一頭「食以糠糟而錯之牢柙之中」（達生）的豬，或者乾脆做一隻「吾將曳尾於涂中」（秋水）的縮頭烏龜。

在亂世，老莊楊朱的影響深入人心。到了戰國末期，中國文化基本上已如屈原所說——「陰陽易位，時不當兮」（九章．涉江）

魯迅對孔子和老子有句很到位的總結：「孔以柔進取，而老卻以柔退走」（且介亭雜文末編‧出關的關）孔子之道是由內而外，即所謂的「內聖外王之道」，也就是說人最終是要服務於外部世界，並受外部世界控制的；而老子則完全相反，他的意識是由外而內的。儘管他常常談及宇宙、大自然、政府這樣大的事物，但他最終的歸宿還是「小我」、「無為」，中國的隱士文化正是由此而來的。而正是中國人這樣逃避式的處世態度，縱容了中國歷朝歷代的苛政乃至暴政。

中國文化的變態之處正在於此，西方自由主義奠基人洛克的觀點就截然不同，他認為：如果政府超越或濫用政治契約中明確規定所授予的權威，這個政府就變為專制獨裁；這時人民就有權去解散它，或者反抗它，甚至推翻它。我們的孔孟早在兩千多年前也表達了類似的觀點——「湯武革命，順乎天而應乎人」。但面對道家否定革命，認為革命會造成動亂、流血的指責，孔孟沒有進一步辯駁。而洛克做出了明確的回答：

他們也可以根據同樣的理由說，老實人不可以反抗強盜或海賊，因為這會引起紛亂或流血，在這些場合倘發生任何危害，不應歸咎於防衛自己權利的人，而應歸咎於侵犯鄰人的權利的人。假使無辜的老實人必須為了和平乖乖地把他的一切放棄給對他施加強暴的人，那我倒希望人們設想一下，如果世上的和平只是由強暴和掠奪所構成，而且只是為了強盜和壓迫者的利益而維持和平，那麼世界上將存在什麼樣的一種和平。當羔羊不加抵抗地讓兇狠的狼來咬斷牠的喉嚨，誰會認為這是強弱之間值得讚許的和平呢。

在現實世界裡，要完全做到老子所說的「活僵屍」境界太難，但願做「太監」的卻大有人在，他們就是現實中離老莊大道最近的人。

再來說說那劍鋒的另一面——狗急跳牆。老莊「無為」，在大部份時間裡，他們都可以聽任暴君「率獸食人」而不作為，等到暴君壞事做盡，一切都無法挽回的時候，他們才會被迫發出最後的抱怨。正如老子在《道德經》第七十五章裡說：「民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。」

老子常常自作多情地把自己放在為上邊出謀劃策的位置上，一心為統治者著想。這和孟子的主動出擊，始終把權力的約束與制衡作為為政的核心理念形成了鮮明的對比。如孟子就曾對齊宣王明確表示：「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」（孟子‧萬章下）

老子把中國人的國民性看得很透，因為他就是在敘述自己內心的想法。中國人信奉「好死不如賴活著」的價值觀，只有在連「賴活著」都無法保證時，才會鋌而走險，除此之外似乎都沒什麼好爭的，這就是所謂的「清靜」、「無為」的處世哲學。所以說，無論是老子、莊子還是楊朱，也不管他們把現實說得多麼地可怕和無趣，他們都有一道底線，那就是「重生」，即這世上最要緊的事就是活著，也就是說「好死不如賴活著」——螻蟻尚且貪生，何況人呢？人都祈求安生、長壽，故人人怕死。當人因生計、身體與尊嚴受到嚴重威脅，連死都不怕之時，他就必生非份之想，必行非份之事。一旦怕死的底線被突破，中國人便是另一副可怕的面孔。

中國文化偏陰柔這沒錯，但老子在揮刀自宮、自欺欺人之後，也放出過一句狠話，這就是那句著名的「民不畏死，奈何以死懼之」，老人家的言外之意是：你再怎麼玩老子，弄老子，老子都能扛，但你至少得給老子留條活路——兔子逼急了還咬人呢。而這就是劍鋒的另一面——嗜血的瘋狂。

我們從道家文化的發揚光大者楊朱在戰國受歡迎程度就可以看出，中國人都是天生的利己主義者、自由主義者和無政府主義者。如果沒有痛苦、死亡、家庭或者地獄的牽絆與顧慮，國人將變得無法無天，什麼「壞事」都幹得出來。歷朝歷代那些走投無路的飢民所爆發出來的驚人獸性和破壞力就連最殘暴的暴君都是膽寒。面對這一可怕現實，老子也發出過最怨婦般的抱怨：民不畏死，奈何以死懼之！並因此為君王感到了深深的憂慮：民不畏威，則大威至矣。

老子這兩句話顯然都是在提醒統治者，是幫他們出點子，拿主意，這就好像有人對一個牧羊人說：如果你不管好你的羊群，他們就會撤野的。說白了，老子根本就沒把老百姓當人看，而是把他們當作一種既可以利用又必須防範的資源；法家也是這樣的，這與孟子「民為貴，社稷次之，君為輕」的為政理念有著天淵之別。老子這兩句怨言潛台詞是：無論如何，你一定要讓老百姓怕死，否則後果將不堪設想，中國人一旦不怕死了就不好辦了。所以，歷代統治都不約而同地達成了某種默契和共識，即要讓老百姓貪生怕死，也就是說好歹也要說人家留條活路，如果把老百姓迫到連死都不怕的地步，這時你再拿死亡來威脅他們也就沒用了，社會就亂了，政府也就完蛋了。但中國歷代執政者因為無能又做不到，或者是出於私利不願意做到讓老百姓安居樂業，於是就只能在殺人的手段上做文章，凌遲、連坐、車裂各種各樣匪夷所思的酷刑就這樣誕生了。其根本目的就是讓人怕死。從歷朝歷代的各種匪夷所思的酷刑到毫無理性的連坐、滅九族、滅十族，再到隋唐大興佛教，用地獄嚇唬人（就算你不怕死，也要讓你害怕死後下油鍋），都是執政者試圖賦予這個務實的民族以敬畏之心。

即便是殺人的劊子手，也不是誰都可以當的，老子說了，殺人也是有講究的——「常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。」這句話可謂一箭雙雕，即是說給執政者聽的，更是說給老百姓聽的，這大概就是「不管州官放火，只管百姓點燈」的最早版本，與法家可謂殊途同歸。有所不同的是，人家老子不僅自願當奴才，而且要堂堂正正地當。

很多西方人常常詫異於中國人的隱忍和兇殘感到不可思議，這是因為他們滿腦子都塞滿了孔孟之道就等於中國文化的概念，根本沒有思想到道家文化才是中國人不可或缺的水和空氣。

《道德經》洋洋灑灑一千多字，一語弊之——安守本份，必不因非份而失德。也就是教人如何做一個有「道德」的奴才，以及如何充滿自信地做「烏龜」、「王八蛋」。從表面上看，老子的為政理念與韓非鼓勵統治者做「缺德」君王有所不同，但實際上他們都是在為一個目標服務，殊途同歸。

在法家、道家的雙重作用下，中國的太監文化和太監人格就誕生了。不信來看看，中國歷史上的那些榜上有名的大太監，哪個不是集奴顏媚骨與心狠手辣於一身？按說太監自殘傷生是不符合道家的「貴己」理念的，但如果只是在精神上自殘、去勢就容易說得過去了。閹人不是東西這是毫無疑問，敢為他們說好話的不多，因為太監身心俱殘太明顯了，但為「閹黨」、「奸臣」、「漢奸」說好話的卻大有人在。

顯而易見，聯手打造出道家這把雙刃劍的不是別人，正是中國的君王和臣民，君民互勤，缺一不可。

四、 從苛政的縱容者到暴政的衛道士

善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。（老子）

從古至今，這世上沒幾個人會對苛政天然有好感的。孔子罵「苛政猛於虎」，老子也並非天生就是受虐狂，他也幻想著帝王能夠施仁政來著，但他更看重的是穩定。老人家所擔心的是萬一有人打著為民施仁政的旗號犯上作亂怎麼辦？乾脆，您也別施什麼仁政了，咱也指望不上，您就當我是一條野狗，別理我就成，這便是我們常說的「寧為太平犬，不做亂離王」。中國所有的壞制度都是讓道家信徒給「慣」出來的。在苛政和暴政面前，孔子的選擇是理性地直面，他要求弟子「以直報怨」；而老子的選擇是非理性地背過臉去，即便是挨了人家一巴掌還是賠笑臉。他對圍觀者的解釋與兩千多年後的「阿Q」驚人地相似，他倆都是最終的勝利者——「善者吾善之，不善者吾亦善之，得善」。

今天的「老子」則從西學中找到了制勝的法寶：

（我們要做的）不是以惡的德性來對抗惡的法律，而是以一個好公民的美德支撐著我們如何面對一個不義的法律，甚至如何面對一個腐敗的城邦（強世功：《法律的現代性劇場：哈特與富勒論戰》）

莊子家很窮，用現的話來說也應該算是貧苦出身了，《外物》中有說「莊周家貧，故往貸粟於監河侯」，但他死也不出來做官，按他的說法是避免被捲入喧囂和庸人自擾之中，不成為別人的犧牲品。他以為自己做到了一生不被別人利用，但他的「無為」恰恰被無道統治者所利用，人士都自覺抑制良知了，都沒人反對自己了，統治者就可以為所欲為了。而事實上，道家一直努力做的就是這樣的傻事。

如果道家這樣一直用充滿雌性的目光地注視著父王，用飽含母性的話語諄諄教導著臣子也就罷了，那麼老莊只不過是兩個怕事的良民形象。道家最變態的地方在於他們對於破壞社會穩定者的刻骨讎恨，別看老子一副寬厚長者的形象，可誰要是破壞了他心目中的和諧，他就跟誰急——

若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？

只要老百姓怕死，一切社會問題就都能迎刃而解——那就用死來嚇唬他們，即便遇上「一小撮」不怕死的「反動份子」也不打緊，殺了就是，殺雞儆猴，以儆傚尤，如此一來，誰還敢犯上作亂？

兩千多年後，由我們老實巴交的北方農民所組成的義和團師兄對於「奇技淫巧」的憤怒不亞於他們的老子當年對於「為奇者」的憤怒，他們甚至對只不過擁有洋筆（鉛筆）和洋火（火柴）的同胞都要斬盡殺絕。

老子怕吵，怕亂，喜歡「靜」，申不害也崇尚「靜」，在他們看來，穩定壓倒一切。老子認為，要維護安定團結的政治局面，首先要「使民常畏死」，這樣一來，「一小撮」膽大妄為的「壞人」就被孤立了。如果還有人不安於現狀，犯上作亂怎麼辦？韓非說：「嚴刑重罰以禁之，使民以罪誅，而不以愛惠免。」甭別他們客氣。老子更不是善茬，早在韓非之前，他就磨刀霍霍，放出過比這更狠的話來，一旦有「唯恐亂天下不亂」的人破壞了他的「清靜」生活，他就會兇相畢露，慫恿政府大開殺戒：「而為奇者，吾得執而殺之，敦敢！」在關於殺人的學問方面，韓非之流也是老子的兒子。

道家厭惡政治是毫無疑問的，但要說申不害、韓非他們是愚民暴政的始作俑者就完全錯了，其實老子才是愚民暴政的鼻祖。《道德經》五千言，充斥著「絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利」的內容，如「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」，「常使民無知無欲，使夫智者不敢為也」。大秦帝國和文化大革命的都是這招。老子提出「小國寡民」，老死不相往來，使人民不往遠處遷移，從秦始皇到朱元璋再到毛澤東都是這麼幹的。老子還提出，「使民有什佰之器而不用」，也就是說不讓人民使用先進的生產工具。因為使用先進的工具，生產率就會提高，填飽肚子後人就會有精神上或其他方面的想法。老子真是考慮得太周到了，甚至都有些多慮了，因為現在中國人就用著許多先進工具，他們在精神上也沒見得有太多的想法。老子的理論基礎叫「實其腹」，只要把中國人的肚子填飽就行了，相當於今天政府常掛在嘴邊的「生存權」。不讓他們看到好東西，即「不見可欲，使民心不亂」。毛澤東的閉關鎖國政策就是這個目的。不給他們太多的學習機會，這叫「絕學無憂」。文革中的停課鬧革命也是出於這個考慮。《道德經》八十一章明白無誤地告訴中國的執政者們只要做好兩件事就行了：一件是自己扮傻，另一件是把臣民搞傻，帝王裝得無欲無為，把臣弄得無知無求，天下就太平了。在老子看來，「天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗」，在他潛意識裡，根本沒把人當人看。老子的這一基本治國理念最終成為法家暴政文化的理論基礎。韓國政治家申不害就希望君王們要掌握「裝傻」的「(權)術」，這樣天下就能無為而治了，君王最終才能達到「獨視，獨聽，獨斷」的獨裁境界。而他的同胞兼同志韓非則完全模仿老子的語氣，更看重的是如何把老百姓弄傻，逼傻，他說得就更坦率了——「是故禁姦之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。」（韓非子‧說疑）在愚民的策略問題上，他完全學老子的腔調——「故讉賢去知，治之數也」（韓非子‧禁使）

不過，老子所提及的一定要被「絕」的「學」和「知」，當然不是指農業知識和農活技巧，否則連他所謂的「實其腹」這一基礎也做不到了。「絕聖棄智」也不是指不要指有的聖入和智慧，否則他老子就應該自殺了。而事實上，後世的兩位「聖人」——秦始皇和毛澤東也不是什麼書都燒，什麼儒都埋，比如醫書和醫生就不能缺，否則老人家病了找誰去啊。老人家所指的「書」是指離經叛道啟發人心智的書，就像閣下正在看的這本書，即便在當下被許多學者盛讚為「五千年來最好時代」的中國也絕對沒有公開出版發行的可能，因為這本書裡面有太多老子要禁的「知」和「智」。兩千多年來，經過一代又一代仁人志士的抗爭，老子最初開出的禁書範圍雖然有所收窄，但「尊君卑臣」的底線始終巋然不動。儘管這是兩千多年來歷代統治者們的共同心願，但似乎只有文革中的中國老百姓才最大程度地做到了這一點。即便是到了七十年代末八十年代初，聽鄧麗君的歌也是一種罪過，說那是「靡靡之音」。

跟法家不同的是，法家只給皇帝支招，但老子還幫皇帝給老百姓「去勢」，而且還讓他們心甘情願地「自宮」，他教會了中國老百姓在亂世苟活的訣竅——「難得糊塗」，兩千多年的官民互動最終鍛造出一個民族的扭曲性格，正如深得道家精髓的張愛玲以「無間道」的口吻所總結的：

中國人笑嘻嘻說「這孩子真傻」，是誇獎他的聰明。「忠厚乃無用之別名」，可同時中國人又惟恐自己的孩子太機靈，鋒芒太露是危險的。呆人有呆福，不傻也得裝傻。（《中國人的宗教》）

只要稍加注意便可以發現，後來出現的墨家文化也是源自道家，兩者均為農耕文化的產物。其創始人墨翟的觀點同樣出於小農的非理性和鼠目寸光。中國農民守著一畝三分田，日出而作，日落而息，看問題自然務實、短視，在他們看來，他們所在的帝國跟他們沒有任何的關係——「帝力於我何有哉」，他們對那些不著邊際的事情毫不關心。

但後來城市出現了——「鯀築城以衛君，造郭以居人，此城郭之始也」（淮南子‧原道訓）。自然而然地，就有些農民開始進城打工。因為離君王近，所以他們真切地感受到了「帝力」的存在，態度立馬就來了個一百八十度的大轉彎，但他所做出的第一反應與他們先前的政治冷漠同樣務實極端。中國城市手工業者的代言人墨翟就斬釘截鐵地表態說：「天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之」（墨子‧尚同中）而在這一大前提下，就算墨翟扎他所倡導的「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」說得再楚楚動人，在現實中也是蒼白無力的。他這基本觀點與法家代言人韓非所說的「有功則君有其賢，有過則臣任其罪」（韓非子‧主道）如出一轍，而事實上，法家學說就借鑒了不少「墨家之法」。

韓非說「世之顯學，儒墨也」，也就是墨家在整個戰國時期都名聲昌隆，而不像儒家和道家那樣起起伏伏。墨子說過這樣的話，「雖天下無人，子墨子之言也猶在」（墨子‧大取），「以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其不猶是也，不可毀也。」（墨子‧貴義）現在看來，他這番話絕非誇大其詞，因為墨家的影響已經深入中國人的骨髓。

按說道家跟墨家的許多觀點相左，對誰都不待見的莊子卻單單對墨翟讚賞有嘉，誇他是「才士」，而爬上政壇的一個道家學派——黃老學派更是褒揚墨家。關注中國文化的德國學者馬克斯‧韋伯始終沒能夠看清楚中國文化的底色，但他對於墨家的點評還是比較到位的。他認為，在中國的城市裡，工匠的同業公會彼此競爭以向皇帝爭寵，而從來沒有試著聯合起來爭取更多政治權利。（中國宗教：儒教與道教）

與楊朱的極端個人主義不同的是，墨翟的思想看似走向了另外一個端極——放棄「小我」、「小家」，其實兩者均同出一源，所以，後來奉行「中庸之道」的孟子要各打他倆五十大板。為什麼孟子反對墨子，是因為他知道墨子這套誇誇其談的東西是違背理性的，違背良心，違背客觀規律的，是做不到。，即便是人為地強行做到了，最後也只能是一場悲劇收場，毛澤東在中國發起的「跑步進入共產主義」的人民公社運動以及那場鼓勵子女大義滅親與反動父母劃清界限的文化大革命，就是一個鮮活的例子。孟子有一句到位的總結：「墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之。」當時孟子給他們一人扣一頂時尚的「大帽子」，罵兩人一個無父（墨翟），一個無君（楊朱），都是禽獸。

以申不害和韓非為代表的法家是當時的另一大學術門派，他們的主張看似專門針對滿腦子道家意識的中國人，而事實上，道家與法家是有著天然的血緣關係的，從苛政的縱容者到暴政的衛道士不過是一線之隔。在中國人的潛意識裡，做不成主子，便是奴才；不是仰臉的橫打，就是低頭的順受。只不過像申不害、韓非的「政治覺悟」這般高的奴才還不多見，人家為了帝國的長治久安，不怕解剖自己，敢於抽自己大嘴巴。但即便是政治覺悟不高的道家信徒，只要他們掌了權，自然而然就成了法家，因為道家和法家的文化根源都是鄉願情結和極端個人主義。中國史上最典型的例子莫過於大太監魏忠賢，從他對當朝皇帝的溫柔體貼到他對異己實施可怕的報復手段可以看出，太監的隱忍與狠毒其實就是一個硬幣的兩面，這是一個人在長期壓抑下的必然結果。從受虐狂的平靜到施虐狂的爆發是一個必然的過程，即便是生理上也需要這種發泄，這就是道家扭曲、變態的雙重人格，而暴政又加劇了這種變態，用現代的說法就是精神分裂，人格分裂。

在法家看來，中國人天生就是個人主義者、無政府主義者和自由主義者，如果沒有痛苦、死亡、家庭或地獄的牽絆與顧慮，他們將會毫無疑問地變得無法無天，做出各種傷天害理的事來。所以歷代統治都不約而同地達成了某種默契和共識，在折磨中國人的手段上大做文章。從隋唐大興佛教，到歷朝歷代的各種匪夷所思的酷刑到毫無人性的連坐、滅九族、滅十族，再到大興佛教，都是執政者試圖賦予這個篤信老莊楊朱的民族以敬畏之心。

於是，申不害、韓非等皇權體制內的衛道士們就發明了一套對付這群自律意識低下者的法寶——暴政，他們堅信，道家信仰者們這種非理性的忍讓和後退是必須是建立在強大的現實壓力下才能實現。老子面對殘酷的現實說過一句大實話——「民不畏死，奈何以死懼之」，現實就是這麼無奈，怎麼辦呢？執政者首先就得讓老百姓怕死，那如何讓老百姓怕死呢？老子的做法就是建議執政者「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」，同時鎮壓一批犯罪份子（包括政治犯），即所謂的兩手都要抓，兩手都要硬。一手抓經濟建設，一手抓法制建設。而韓非則是慫恿君王動用嚴刑峻法，甭跟老百姓客氣。兩千多年來，歷代帝王都嘗試過這兩種治國之道，中華人民共和國也不例外，這實際上就是毛澤東和鄧小平的做法。在中國慢慢的歷史長河上，卻唯獨沒實踐過孔孟之道。

在《史記》中，司馬遷特意把老莊申韓一起合傳，在我看來，實在應該把墨翟也算進去。如果說道家文化是農民的哲學，那麼墨家文化就是進城農民的哲學，而法家文化則是做了城管的農民的哲學。他們在一起構建了中國農耕文化的基石。相比而言，孔孟之道則接近於古希臘城邦的「公民意識」，正如亞里士多德所說：「一個好的公民，應該既有能力去統治，也有能力被統治，這種雙向的能力是一個公民的美德。」（政治學）而變態的道家文化只能孕育出既不會統治，也不會被統治的草民。

中國極權制度之所以得以長期存在，更多的原因是老百姓於兩害取其輕的考慮——他們既害怕國家機器，也害怕走投無路的同胞。在他們看來，軍隊和警察不過是栓上項圈的惡狗，但畢竟比那些失控的野狗（飢民）、瘋狗（暴民）要好些。他們無法改變社會現狀，沈默是種無奈的選擇。千百年來，中國人不是非理性地沈默，就是非理性地爆發，歷史的鐘擺從一個極端搖到另一個極端，孔孟的中庸之道一天也沒有在中華大地上實行過。中國人活得稀里糊塗，死得不明不白，歷朝歷代的老百姓不是一群冤魂，就是一群餓殍，淒慘地遊蕩在歷史的曠野中。國人的愚昧和暴戾現在看來不是可恨，而是叫人同情，令人心酸。人們永遠弄不清楚也沒有興趣去弄清楚現實背後的真相，正因為不知災難的根源，人們就只能憑感覺，如浮游生物般默默地承受一個個接踵而至的災難。如果幸運地遇上「明主」，就湊合著過上幾天「好日子」；遇上昏君、暴君，就度日如年，如草芥般死去，或在忍無可忍的情況下揭竿而起，走向自我毀滅，一荏接一荏，如山野間自生自滅的野草。如果天下安定，皇帝就會大興土木，勞民傷財，百姓受苦；如果國家滅亡就會戰禍不斷，百姓同樣受苦。道家文化造成的惡果，在異族屠城之後建立起來的元帝國那裡表現得尤其突出。在元朝廷做官的漢族士大夫張養浩因此發出「興，百姓苦；亡，百姓苦」的千古感慨（《山坡羊‧潼關懷古》），這與陳草庵的「興，也任他；亡，也任他「」（《山坡羊‧歎世》）興趙慶善的「山，空自愁；河，空自流」（《長安懷古》）與楊慎的「是非成敗轉頭空」（臨江仙）都是一樣的，都是源於道家的「清靜無為」。而這一切既是結局，也是開始。歷史上所閃現過的所謂「盛世」，到頭來不過是漫漫長夜裡的曇花一現，美夢一場。

中國取得最大進步的這一百多年的歷史告訴我們，我們只有不斷擺脫陰闇、醜惡的道家文化的麻醉和束縛，才能贏得真正的自由，才能擺脫太監、草芥般的可悲命運，做一個堂堂正正，有尊嚴的中國人。

陶傑：露華濃和腐乳 (2015)

陶傑：露華濃和腐乳

《蘋果日報》，黃金冒險號(專欄)

2015年6月10日

辨識正邪和優劣，不是很深奧的事。有點常識就可以了。

譬如，在七十年代初，蔣介石與毛澤東兩個中國領袖都在生。兩個領袖哪一個好，哪一個壞？看看這兩個老男人身邊的人就知道。

首先是看他們各自的老婆。蔣夫人宋美齡，是基督徒，儀容優雅，着一身旗袍長衫，恬淡有貴氣。毛澤東的老婆江青，領着一群紅衞兵暴囂尖叫，不堪入目。未觀其人，先觀其妻，蔣毛的品格和品味，高下立判。

然後是看這兩人身邊的文化人，蔣中正很尊重胡適，去了台灣，也帶在身邊，時時就中國問題虛心請教。胡適講民主和寬容，蔣先生是舊人，未必句句聽得進去，但還是禮遇這位思想家。毛澤東身邊，跟着一個郭沫若，專業寫詩詞拍馬屁，毫無人格。胡適在台灣，還時時鼓吹自由，郭沫若在大陸，一直像侍奉金正恩四周的制服人員，必恭必敬抄寫。

你不必崇拜蔣介石，但在七十年代，只要你有一點常識，加上中學程度的判斷力，就可以知道蔣介石的人品修養，尚不錯。那個時候還分辨不出來，還在香港殖民地裏「火紅年代」地認為大陸「進步」，台灣「反動落後」的，不論多「知識份子」，多麼「愛國」，雖然今天做了CEO，你一概可以將這等香港中國人列入智障。

你可以討厭政治，但不可以沒有品味。蔣夫人宋美齡和江青，胡適和郭沫若，其間的分別，就是中國大陸和日本兩國今日的廁所之分別。你不必了解什麼叫三民主義，什麼是共產主義，但河南鄭州和日本京都這兩地的廁所，即使你是一名文盲的中國農家大嬸，只要嗅覺正常，也能說哪一個地方乾淨。

二十一世紀，蔣夫人的歷史聲譽很好，江青已經被她一度呼擁過的中國人稱為妖婆。胡適的書，在大陸很流行，胡適的思想今日仍在發光，但郭沫若已經無人眷顧。黑白是非，是很顯淺的。

人生下來有眼耳口鼻各樣感官。不用大腦，不要緊，用眼睛看：蝴蝶和蟑螂，哪一個醜？用鼻子聞：露華濃和腐乳，哪一樣臭？任何三歲的小女孩都知道，一個民族缺乏常識品味，一隻豬，一頭狼，他一定選更差的那個。基因決定宿命。愚昧到了一個程度，在世界上，就變成笑料。

陶傑：歧視的境界 (2014)

陶傑：歧視的境界

《蘋果日報》「黃金冒險號」專欄

2014年11月26日

文明和野蠻之間，永遠無法妥協，也不可能溝通，這個世界，才有名正言順的歧視。加拿大、美國、英國，都有反歧視的法律，但是普京出席澳洲主辦的G20，就公開受到歧視，沒有人願意理睬，普京灰溜溜，提早退場，這就是對俄國的歧視。

朋友的兒子就讀英國一家寄宿學校。有一天，他班上一個俄國同學玩欖球時受了傷，去衛生室包紮。衛生室的兩個醫護士，對中學生一視同仁，很關懷呵護，一面包紮，聊天隨口問：你爸爸在俄國做哪個行業？小孩答：他做軍火生意。一室馬上靜下來。醫療依舊，但人人不再說話，臉色肅穆。

小孩感到氣氛不對，學校員工因為他父親，對他轉為冷淡。這就是歧視了。我告訴朋友的孩子：這樣的歧視，很好，是一種公義。當然，子女無辜，心裏不舒服，但他父親製造的軍火，在世上殘殺了幾多父母，造就幾多孤兒，遠遠超過「心裏不舒服」，一生無依而傷痛。讓這個孩子感到受歧視，他就會轉而怨恨他罪惡的父母。這樣的後果，也是一種公義。

人生的許多抉擇，是基於歧視而達成的。譬如，你選擇移民的國家，是白人為主流的加拿大、澳洲、美國，因為你堅信耶教文明衍生的自由、寬容、人權，對生命的尊嚴保障，比巴布亞新畿內亞和津巴布韋高等。你家中收藏的音樂CD，是海頓、貝多芬、蕭邦，而不是東南亞土著為香港旅行團晚膳時敲敲打打的竹子和幾根粗絃。身為中產階級家長的你，讓女兒學鋼琴，因為英國皇家音樂學院的證書，你為什麼不叫她學拉二胡、腰間繫一隻小紅鼓、咚咚鏘、咚哩??咚鏘地跳紅綢舞呢？你不愛國呀？不，你歧視，對嗎？

首先要歧視的，就是嘴巴叫平等、行動卻暗中全都分等級的人；要歧視的，是口頭說愛國、反對「外國勢力」、暗中將子女財產移送美國的人；要歧視的，是一切虛假的道學家，以及他們未成年的子女。所以，這個世界不是歧視太多，而是遠遠不夠。

當然，歧視不必都在臉色上露出來，有時要，有時不但不要，還送上一張笑臉，目的是讓他繼續放縱蠢下去。像那家寄宿學校衛生室的一陣沈默，就讓這個孩子感受到，但他父親有錢，要賺他家的學費。火候境界，剛剛好。

陶傑：為特區式英語看病 (2005)

陶傑：為特區式英語看病

《壹週刊》A150，坐看雲起時

2005年9月1日

七成僱主認為，香港年輕僱員的英文水準下降了。這樣的結果毫不奇怪，雖然僱主本身的英文程度也不見得如何高明。香港「回歸祖國」，社會充斥民族主義的情緒化氣氛，英文水準必然下降，求仁得仁，不必為此哀痛，反而值得慶祝。

香港人的英語水準為什麼下降？理由很簡單：英國殖民地宗主撤出了，英文缺乏了品質監控，也就是所謂Quality Control。英國人在的時候，由於香港是女皇的海外屬土，英國人珍愛自己的文化，絕不會糟蹋自己的語文，對英語暗中要求得很緊。到一些殘留的殖民地行政大樓去看看，那裡的英文告示，像域多利監獄、灣仔警署、中環大會堂，因是殖民地時代制定的，哪一句文法會有錯誤？反之，在所謂「港人治港」時代，也就是中國人民「當家作主」之後建成的大樓，無論業主立案法團修理電梯水箱的告示，還是新的醫院和學校的行政指引，英文無一不錯漏百出。

前幾天，我在山光道馬會大樓的男洗手間，看見一紙英文告示：Please wash your hand before you leave——離開前請勿忘洗手，一個Hand字，就誤用了單數，忘記加一個S，這是小學一年級程度的學生也不該犯的錯誤，然而在號稱精英俱樂部的馬會洗手間卻出現了。這樣的錯誤，顯示了特區時代英文水準下降的癥結：因為中國人寫英文，絕大部分由中文的語言思維為起點，腦子裡先有了一句中文，再硬生生把中文譯成英文。

以馬會男廁這句英語為例：作者顯然以中文思維先行，因為中文的「手」沒有眾數，而英語之中卻講求嚴謹的邏輯：

Please wash your hand？為什麼只須洗一隻手？該是左手還是右手？只洗一隻手，那麼另一隻手同時在做什麼？在開水龍頭，還是在狎玩其他物體？這樣的錯誤，不關乎文法上的無知，而是中國式思維的懶惰，寫這句英語的人，應該是成年人吧，他卻不再深想一層：一隻手，怎樣洗？

當前特區的新唐人街英語，多犯此等毛病：以中文或廣東話來指揮英文文法。例如中學教師指導學生答試卷，往往說：Write out the answer in the given space，這句話錯在哪裡？錯在Write out——只須Write一個字即足夠，不須要Write out，正如「逆射」，叫做Ejaculate，不必脫褲子放屁地寫成Ejaculate out。

欣賞這些錯誤，有趣的是推敲背後的語言文化心理學，把Write寫成Write out，是「中式英文」（Chinglish）的範例，因為中文習慣上會說：「寫出」、「寫下」，中國人的英語，凡有Write out your name或Write down the answer者，必屬同一種思維方式——雖然以英語為母語者偶也會說Write down的，但英美人士的英文近年也多冗詞，鬼佬的英文也不一定地道而精確。

因此，特區式的英語，亦即新湧現的「Sarenglish」（這個字由我新創，即「帶有特區後九七香港特色的中式英語——SAR English的合併），其病態的特色只有一個，就是懶惰——思考的懶惰，知性邏輯的懶惰，開口下筆之前，不費兩秒鐘多想想Wash your hand之類的稱謂，是否合理，不多問一句：一句話中的字眼有沒有重複？

因為上等的英國語文，必遵守此一鐵律，兩個字，叫做簡潔。BBC駐美國老記者庫克（Alistair Cooke），是現代英語的大宗師，畢生駐守美國，為英國觀眾報導美國生活凡半世紀，他最討厭的一句傳媒英語，叫做Weather conditions。Weather，意思是天氣，天氣已經包含所有的雲情雨意，陽春冬雪的氣象「條件」，Weather就是Weather，何須畫蛇添足而Weather conditions？還有所謂New York area——「紐約地區」，庫克憤怒地質問過：紐約是一個城市，不同時是一個明確的地區嗎？庫克所言甚是。七十年代有一首流行曲《It never rains in Southern California》，歌名輕逸而富有詩意，按照今天的英語流行病，如果叫做It never rains in Southern California area，豈非大殺風景？

同理，「會面」永遠是動詞Meet，不必講Meet up with；「紀錄」（Record）不必多餘地稱為Past record，因為這個詞中已含有過去的意思。特區式英語，也最易犯這等不用大腦的錯誤，例如明明是Raise your hand，卻說Raise up your hand，還有，Seek後面沒有for，只有Search for和Look for，許多香港人把這兩者混淆。

收到的許多英文信，一眼就看出這一類錯誤多如天上繁星，這些人都是差不多先生。

英美的當代英語受傳媒污染，許多廢詞充斥，冗長莫辨，但英美永遠會有庫克這類的權威對劣質英語挺身喝斥，決不姑息，正如王儲查理斯對倫敦七十年代的混凝土建築疾惡如仇，因此英語在全球「沙漠化」的現象遠不如中文（大陸早已改稱「漢語」）之嚴重：「作為特首，我有責任搞好經濟，為香港建構一座振興中華文明的世紀平台」，這句劣質中文，不僅是思想假大空，蒼白而陳濫，「作為」、「建構」、「平台」等歐化詞彙，更是充斥在三流中國人的嘴巴和筆端。對於這等中文，不，漢語，我早已懶得像古德明兄那樣執着而糾正了，因為我相信：三等的民族，永遠只配使用三等的語文，而且只有三等民族，才會把老祖宗留給他們的優秀文化遺產，以「文化大革命」來糟蹋掉，簡體、橫排、毫無性格千篇一律的泡沫詞彙，讓他們在「強國之夢」裡慢慢自瀆吧——只要在英語世界，還有那麼多優秀悅目的作品就夠了，人生苦短，對不對？