釋慧固：菩薩行毋須罜礙
北京：太和智庫，2016年12月1日
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導語：
器官移植為人類醫學史寫下了輝煌的一頁，不但讓受者的生命得以延續，也讓施者的奉獻精神永垂不朽，是一項造福社會、蔭及後人的善舉。 從佛教的倫理觀點來看，器官捐贈也是一種捨身救人的菩薩行，從大量的佛典中確實可以找到這方面的豐富教證。 然而，器官捐贈與佛教淨土宗所倡導的臨終指南產生了衝突。 淨土宗認為人在斷氣後，神識尚未離體，故還有知覺作用，如此時妄動遺體，將會引發「瞋心」，加劇亡者的痛苦而影響其投生善趣。 該主張的影響力不容小覷，不少佛教徒和民間信眾陷入了到底要利他的「捨己救人」，還是要自利的「安祥往生」的兩難抉擇，影響了其捐贈意願。 為撥開迷霧，太和智庫研究員釋慧固法師翻閱大量文獻，從「臨終八小時勿觸遺體」之說的起源及其變遷過程入手，從學理上對此「衝突點」進行剖析，站在學理的高度和歷史的長度來反思其不合理之處。 由於篇幅所限，腳注及文獻原文稍有節略。
一、淨土宗「臨終八小時勿觸遺體」之說的來源及變遷
器官捐贈的議題曾在佛學界引起不少討論，其中大多研究以印光大師的《臨終三大要》和弘一大師的《人生之最後》作為切入點，圍繞「臨終後有無知覺」的問題進行辨析，而沒有在歷史上往前探尋淵源，也未對其變遷的過程進行梳理。本文將力求從文獻追溯源頭，並從中看待整個演變過程。
「臨終八小時勿觸遺體」之說為近代淨土宗所宣導。 經（指《眾經撰雜譬喻》）言：「阿耆達王，立佛塔寺，功德巍巍。 臨終，侍人持扇，誤墜王面，王起一念瞋心，死後即墮蛇身。後遇沙門說經，聞法乃得生天。」大多數研究認為，正是因為僕人將扇子墜在臨終的阿耆達王臉上，觸碰了其遺體，才導致阿耆達王因瞋而墮蛇身。這一故事也成為臨終勿觸遺體的重要佐證，常常被淨土宗的著作引用來證明這一觀點。
「臨終八小時勿觸遺體」之說為近代淨土宗所宣導。 經（指《眾經撰雜譬喻》）言：「阿耆達王，立佛塔寺，功德巍巍。 臨終，侍人持扇，誤墜王面，王起一念瞋心，死後即墮蛇身。後遇沙門說經，聞法乃得生天。」大多數研究認為，正是因為僕人將扇子墜在臨終的阿耆達王臉上，觸碰了其遺體，才導致阿耆達王因瞋而墮蛇身。這一故事也成為臨終勿觸遺體的重要佐證，常常被淨土宗的著作引用來證明這一觀點。
順治年間淨土宗著作《淨土晨鐘》中有一篇短文《飭護病者》，文中強調，「臨終侍人（相當於看護）不可不護病者心」，因為「至於終時，惹瞋惹戀，誤亡者入他道，尤可懼也」，即當人臨命終時，如果生起貪念、瞋心，就會墮入惡道。
到了咸豐年間，凈土宗的另一部著作《勸修淨土切要》，其附錄篇《臨終舟楫要語》提出，人斷氣后，遺體若有餘溫，則第八識尚未離體，亡者仍有知覺，此時切忌穿衣、盤膝搬動亡者，免其因痛生矟，墮入惡道。 倡言需待通身死透（暖盡），確定主人翁（識）已去後，再遲兩三時（4~6小時），方可浴洗穿衣，這是首次提出從斷氣後到能觸碰遺體之間的間隔時間。
隨後在同治年間，又出現了一部《淨土極信錄》，其中〈看護沉痾助終往生訣篇〉和〈將終西行含酸難忍語篇〉詳細闡述了僧人臨終前後的注意事項。 〈看護沉痾助終往生訣篇〉著重於對臨終者的看護，指出病人臨終之際，因「四大分張，八苦交煎」而坐臥不安，此時應任憑其「斜倚歪靠、伸腳盤腿」，不要挪動身體，致其動念；在臨終幾刻，看護者更應該用心照顧，為其念佛，須念到渾身冷盡，暖氣全無，之後再為其浴身洗面、換衣，停七天之後，才能焚化遺體。〈將終西行含酸難忍語篇〉則以唯識學理論和「壽暖識三者，常不離相」的經教闡釋為何七天之後才能焚化的理由。因為臨終時，前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）漸次而去，只有第七末那識和第八阿賴耶識要等到第七天才能去盡；若身體稍有一暖，則彼識未去，既未去盡，仍知痛苦；勉強搬動亡者，易令其生起瞋心，致其墮落，所以一定要等到七天之後才能火化遺體。
到了近代，印光大師在其著名的《臨終三大要》裡，對病人臨終前、臨終時和臨終後三個時段提出了三項要點：一、善巧開導安慰，令生正信；二、大家換班念佛，以助凈念；三、切戒搬動哭泣，以防誤事。聯繫前文可以發現，這「三大要」在前述文獻中均有提及，第三大要中提及的「切戒搬動哭泣」、「不可洗澡、換衣」、「彼如何坐臥，只可順彼之勢」，與《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》和《淨土極信錄‧看護沉痾助終往生訣》中的「切忌穿衣，盤膝搬動」、「由他撲眠、仰臥、斜倚歪靠、伸腳盤腿，種種奇形異相，聽憑他使，不宜挪移」和「勉強搬動、盤腿等事，亦復難受」等敘述不謀而合，而且三篇文章對於此要的解釋均類似於「將終之時，身不由主」、「一動則手足身體，均受拗折扭裂之痛，痛則瞋心生，隨瞋心去，多墮毒類」。 總的來看，《臨終三大要》對如何勸人念佛、如何助念的指導相比於《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》和《淨土極信錄‧看護沉痾助終往生訣》更為詳細、系統。
隨後，弘一大師進一步擴充臨終關懷指南，寫了《人生之最後》一文。 相比於《臨終三大要》，弘一大師的《人生之最後》中的臨終關懷更為細緻，將臨終後的關懷指南細化為「命終後一日」和「七七日」兩個階段。 更值得關注的是，弘一大師明確提出了人從斷氣後到可以觸碰遺體的時間間隔為「八小時」，此說一經提出便開始廣為流傳，影響至今，就形成了時下所聞的「臨終八小時勿觸遺體」。
綜上，通過文獻梳理，發現近代淨土宗所宣導的「臨終八小時勿觸遺體」一說來源於17世紀的淨土宗著作《淨土晨鐘•飭護病者》。 深究發現，其與明末崇禎年間弘贊法師針對《四分律》所著的《四分律名義標釋》存在緊密聯繫。 原因有二：
誠如所述，「臨終八小時勿觸遺體」一說是把整個焦點放在了臨終前後有無知覺的問題上，是依於清代出現的幾部淨土宗著作裡頭所引用的唯識學理論和「壽暖識三者常不離相」的經教展開的，所以「識」是其中最為關鍵的要素。 由此，從「識」的層面入手解析是最佳門徑。
根據佛法的基本教義──「十二緣起」（即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死），位於第三支的「識」和第四支的「名色」之間的關係猶如束蘆，是輾轉相依而得豎立的，這裡須加注意的是它們的內容。 一般把第四支的「名色」作為概括一切精神與物質之總稱。 自語意而言，「名」是精神的作用，指的是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，簡稱「六識」;「色」是物質的作用，指的是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，簡稱「五根」。
除了「名（六識）」之外，十二緣起還單獨立了一個位於第三支的「識」。 這是為什麼呢？ 原因就在於這個「識」與「名（六識）」是不同的精神層次，正確來說，第三支的「識」相當於更為核心的生命中樞。 對此，佛典云：「無明覆，愛結繫，得此識身」，這「識」說的就是「名（六識）」之外的「有取識」。 佛教在不同時期的發展中，各個派別對此「識」有著不同的立名，比如：大眾部稱之為「根本識」；唯識學派稱之為「阿賴耶識」、「阿黎耶識」或「阿陀那識」。《攝大乘論本》、《唯識三十論頌》中均詳細說明瞭此「識」是根本識，有別於均有生滅的前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），而前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）有時生起，有時不起（或俱或不俱）；第六識（意識）在正常的時候雖然不間斷（意識常現起），但是當修習禪定達到念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊的無想定和滅盡定（除生無想天，及無心二定）時，或在沉睡與昏厥的時刻（睡眠與悶絕），意識在這個時候完全是中止的。 那麼問題來了：當意識中止時，為什麼身體的各種機能並沒有因此而停頓，新陳代謝仍然照常運轉？ 簡言之，就是人為什麼還是活著的？合理的解釋是……還有一個更深細的生命作用存在，它執受著色根，所以身體不需要心念的指揮，就能夠自動職司新陳代謝的種種功能，比如：呼吸、消化等等。 這些都是前六識功能之外的生命作用，職司此一生命中樞功能者，也就是上述所說位於十二緣起中第三支的「識」──執受根身的作用。 佛典中對「識」的解釋大致如此。 接下來，為了方便撰文及解說，下文將以「阿陀那識」作為這個職司生命中樞功能的統稱。
話說回來，照「執受」的原理來推論：死亡後，身體的機能全面停息，是因為阿陀那識已經停止了「執受根身」的作用。 此識正作用時，是與體溫（暖）和命根（壽）互有著密切的關聯，也就是所謂的「壽、暖、識三者常不離相」之說。這三者必須互相依持，生命方可得以持續，反之則死，恰如油、炷、燈火，三者缺一不可。在《成唯識論》裡，唯識學派依於《阿含經》裡「識緣名色，名色緣識」的經教就作出了論證，認為若命根（壽）斷絕了，阿陀那識就會捨離根身；識既不再執受色身，那麼身體上所有的機能，諸如……血液迴圈、新陳代謝、免疫系統、呼吸等等作用就會完全停止。少了這些，色身就會轉變成冷冰冰的屍體，開始呈腐爛敗壞之象。所以如果死亡以後，身識仍然有覺受的作用，進而還能夠導致意識生起貪瞋痴等煩惱，那就表示阿陀那識並沒有捨離根身。依此類推，阿陀那識沒有捨離根身則表示「執受根身」的功能依然還在，那麼身體上所有的機能就不會停止；心臟依然跳動，血液就會循環，體溫（暖）就不會冷卻；免疫功能依舊發揮作用，身體也不會因此而腐爛敗壞。總的來說，職司生命中樞的阿陀那識執受與否是劃分生與死的界線──執受時，壽與暖俱在；捨離時，壽與暖俱滅。至此，壽暖識的問題基本上已經得到解答，緊接著要處理的，就是阿陀那識到底是如何與痛苦、瞋怒等覺受情緒產生關聯的呢？
到了咸豐年間，凈土宗的另一部著作《勸修淨土切要》，其附錄篇《臨終舟楫要語》提出，人斷氣后，遺體若有餘溫，則第八識尚未離體，亡者仍有知覺，此時切忌穿衣、盤膝搬動亡者，免其因痛生矟，墮入惡道。 倡言需待通身死透（暖盡），確定主人翁（識）已去後，再遲兩三時（4~6小時），方可浴洗穿衣，這是首次提出從斷氣後到能觸碰遺體之間的間隔時間。
隨後在同治年間，又出現了一部《淨土極信錄》，其中〈看護沉痾助終往生訣篇〉和〈將終西行含酸難忍語篇〉詳細闡述了僧人臨終前後的注意事項。 〈看護沉痾助終往生訣篇〉著重於對臨終者的看護，指出病人臨終之際，因「四大分張，八苦交煎」而坐臥不安，此時應任憑其「斜倚歪靠、伸腳盤腿」，不要挪動身體，致其動念；在臨終幾刻，看護者更應該用心照顧，為其念佛，須念到渾身冷盡，暖氣全無，之後再為其浴身洗面、換衣，停七天之後，才能焚化遺體。〈將終西行含酸難忍語篇〉則以唯識學理論和「壽暖識三者，常不離相」的經教闡釋為何七天之後才能焚化的理由。因為臨終時，前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）漸次而去，只有第七末那識和第八阿賴耶識要等到第七天才能去盡；若身體稍有一暖，則彼識未去，既未去盡，仍知痛苦；勉強搬動亡者，易令其生起瞋心，致其墮落，所以一定要等到七天之後才能火化遺體。
到了近代，印光大師在其著名的《臨終三大要》裡，對病人臨終前、臨終時和臨終後三個時段提出了三項要點：一、善巧開導安慰，令生正信；二、大家換班念佛，以助凈念；三、切戒搬動哭泣，以防誤事。聯繫前文可以發現，這「三大要」在前述文獻中均有提及，第三大要中提及的「切戒搬動哭泣」、「不可洗澡、換衣」、「彼如何坐臥，只可順彼之勢」，與《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》和《淨土極信錄‧看護沉痾助終往生訣》中的「切忌穿衣，盤膝搬動」、「由他撲眠、仰臥、斜倚歪靠、伸腳盤腿，種種奇形異相，聽憑他使，不宜挪移」和「勉強搬動、盤腿等事，亦復難受」等敘述不謀而合，而且三篇文章對於此要的解釋均類似於「將終之時，身不由主」、「一動則手足身體，均受拗折扭裂之痛，痛則瞋心生，隨瞋心去，多墮毒類」。 總的來看，《臨終三大要》對如何勸人念佛、如何助念的指導相比於《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》和《淨土極信錄‧看護沉痾助終往生訣》更為詳細、系統。
隨後，弘一大師進一步擴充臨終關懷指南，寫了《人生之最後》一文。 相比於《臨終三大要》，弘一大師的《人生之最後》中的臨終關懷更為細緻，將臨終後的關懷指南細化為「命終後一日」和「七七日」兩個階段。 更值得關注的是，弘一大師明確提出了人從斷氣後到可以觸碰遺體的時間間隔為「八小時」，此說一經提出便開始廣為流傳，影響至今，就形成了時下所聞的「臨終八小時勿觸遺體」。
綜上，通過文獻梳理，發現近代淨土宗所宣導的「臨終八小時勿觸遺體」一說來源於17世紀的淨土宗著作《淨土晨鐘•飭護病者》。 深究發現，其與明末崇禎年間弘贊法師針對《四分律》所著的《四分律名義標釋》存在緊密聯繫。 原因有二：
- 《四分律名義標釋》與淨土宗著作《淨土晨鐘》、《勸修淨土切要•臨終舟楫要語》、《淨土極信錄》、《臨終三大要》和《人生之最後》都用阿耆達王因瞋墮蛇的故事作為「臨終不可觸碰遺體」的依據；
- 《四分律名義標釋》的「往生十方佛剎土」、「臨終之日……洗浴身體，著鮮潔之衣，燒眾名香，懸縻旛蓋，歌讚三寶，讀誦尊經」的思想與淨土宗的往生教義相符合，因此被淨土宗所接受也不足為奇。
二、臨終前後究竟有無知覺？
梳理清楚了源起及發展脈絡，我們得知臨終不得觸碰遺體的思想與做法是在清代隨著凈土宗普遍流行後才出現的。值得一問的是，在佛教諸多派系裡，為什麼惟獨近代淨土宗才會有這個避諱呢？反觀一些教派，如：南傳佛教（斯里蘭卡）的僧眾們熱烈積極回應器官捐贈的活動；北傳佛教的星雲大師以身作則簽署器官捐贈卡以及臺灣慈濟功德會發起的骨髓捐贈運動等等。難道同為佛門中人，他們不認同「阿耆達王因瞋墮蛇」的誡訓嗎？ 面對這種差異甚大的態度，佛教弟子當依於何理來抉擇？ 對於臨終前後有無知覺所提出的理論依據，這些論證在學理上到底能否站得住腳呢？ 是故必需一一審視核驗方可知曉。誠如所述，「臨終八小時勿觸遺體」一說是把整個焦點放在了臨終前後有無知覺的問題上，是依於清代出現的幾部淨土宗著作裡頭所引用的唯識學理論和「壽暖識三者常不離相」的經教展開的，所以「識」是其中最為關鍵的要素。 由此，從「識」的層面入手解析是最佳門徑。
根據佛法的基本教義──「十二緣起」（即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死），位於第三支的「識」和第四支的「名色」之間的關係猶如束蘆，是輾轉相依而得豎立的，這裡須加注意的是它們的內容。 一般把第四支的「名色」作為概括一切精神與物質之總稱。 自語意而言，「名」是精神的作用，指的是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，簡稱「六識」;「色」是物質的作用，指的是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，簡稱「五根」。
除了「名（六識）」之外，十二緣起還單獨立了一個位於第三支的「識」。 這是為什麼呢？ 原因就在於這個「識」與「名（六識）」是不同的精神層次，正確來說，第三支的「識」相當於更為核心的生命中樞。 對此，佛典云：「無明覆，愛結繫，得此識身」，這「識」說的就是「名（六識）」之外的「有取識」。 佛教在不同時期的發展中，各個派別對此「識」有著不同的立名，比如：大眾部稱之為「根本識」；唯識學派稱之為「阿賴耶識」、「阿黎耶識」或「阿陀那識」。《攝大乘論本》、《唯識三十論頌》中均詳細說明瞭此「識」是根本識，有別於均有生滅的前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），而前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）有時生起，有時不起（或俱或不俱）；第六識（意識）在正常的時候雖然不間斷（意識常現起），但是當修習禪定達到念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊的無想定和滅盡定（除生無想天，及無心二定）時，或在沉睡與昏厥的時刻（睡眠與悶絕），意識在這個時候完全是中止的。 那麼問題來了：當意識中止時，為什麼身體的各種機能並沒有因此而停頓，新陳代謝仍然照常運轉？ 簡言之，就是人為什麼還是活著的？合理的解釋是……還有一個更深細的生命作用存在，它執受著色根，所以身體不需要心念的指揮，就能夠自動職司新陳代謝的種種功能，比如：呼吸、消化等等。 這些都是前六識功能之外的生命作用，職司此一生命中樞功能者，也就是上述所說位於十二緣起中第三支的「識」──執受根身的作用。 佛典中對「識」的解釋大致如此。 接下來，為了方便撰文及解說，下文將以「阿陀那識」作為這個職司生命中樞功能的統稱。
三、「識」的執受與否是劃分生與死的界線
死亡的定義有多種，依道統的說法，無呼吸、無心跳、頸動脈搏動消失等等身體機能的完全停止即是死亡。 但從佛法的觀點來看，這些狀態不一定就是死亡，一些修習禪定成就第四禪者在入定的時候，也會出現上述情形。由於這其中的理論不在本文的討論範圍內，故此不再展開論述，我們就單單依於道統上的死亡定義，結合「識」的問題切入討論。話說回來，照「執受」的原理來推論：死亡後，身體的機能全面停息，是因為阿陀那識已經停止了「執受根身」的作用。 此識正作用時，是與體溫（暖）和命根（壽）互有著密切的關聯，也就是所謂的「壽、暖、識三者常不離相」之說。這三者必須互相依持，生命方可得以持續，反之則死，恰如油、炷、燈火，三者缺一不可。在《成唯識論》裡，唯識學派依於《阿含經》裡「識緣名色，名色緣識」的經教就作出了論證，認為若命根（壽）斷絕了，阿陀那識就會捨離根身；識既不再執受色身，那麼身體上所有的機能，諸如……血液迴圈、新陳代謝、免疫系統、呼吸等等作用就會完全停止。少了這些，色身就會轉變成冷冰冰的屍體，開始呈腐爛敗壞之象。所以如果死亡以後，身識仍然有覺受的作用，進而還能夠導致意識生起貪瞋痴等煩惱，那就表示阿陀那識並沒有捨離根身。依此類推，阿陀那識沒有捨離根身則表示「執受根身」的功能依然還在，那麼身體上所有的機能就不會停止；心臟依然跳動，血液就會循環，體溫（暖）就不會冷卻；免疫功能依舊發揮作用，身體也不會因此而腐爛敗壞。總的來說，職司生命中樞的阿陀那識執受與否是劃分生與死的界線──執受時，壽與暖俱在；捨離時，壽與暖俱滅。至此，壽暖識的問題基本上已經得到解答，緊接著要處理的，就是阿陀那識到底是如何與痛苦、瞋怒等覺受情緒產生關聯的呢？
首先，身體之所以會有知覺感受，是因為六識裡的身識發揮著作用。如前面所說，六識是生滅間斷的，它們依於阿陀那識而轉起，當阿陀那識執受根身時，它們就會隨緣俱轉。但如果阿陀那識捨離根身，六識便不會轉起。兩者之間的關係可以如此來說──有阿陀那識者，前六識不一定會轉起；可是，只要有前六識的生起，其背後肯定是有阿陀那識作為依持。 所以當一個人已經死亡，阿陀那識不再執受根身，六識也不再起任何作用時，亡者還會因被摘取器官感到痛苦進而生起瞋怒，這就說不通了。別說死亡，只要處在深度昏迷（或彌留）狀態，甚至在手術臺上用麻醉劑將神經系統傳輸覺受的功能切斷，病患連意識和知覺能力都會宣告失效，類同於「悶絕」，怎麼還會產生瞋怒等情緒呢？
此外，若沿著內容來看，儀潤法師在《百丈叢林清規證義記》裡就「荼毘」一事，先簡略說明佛制已逝僧人必須火化，原因在於破除其對色身的執著、眷戀，並喝斥一些畏懼火化的僧人，後續的論述完全順著「亡僧必須火化」充份展開。然而，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》前文引用了《百丈叢林清規證義記》的這個說法，後文卻就「亡僧不可停龕一日即行焚化」的原因展開論述，可見與《百丈叢林清規證義記》的原意是存在一定出入的。
其二，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》宣導「不能只停龕一日即行焚化」的原因是深怕亡者意識尚未離去而遭遇火焚之苦，同時也叮嚀不要幫其更換衣物及盤膝搬動等，但後面又說「待通身死透，則主人翁（識）已去，再遲兩三時，方可浴洗穿衣」。何以得知「通身死透」呢？ 如文中所言，「必待通身冰冷，無一點暖氣」，也就是等到遺體完全冷卻之時。 正常情況下，遺體完全冷透的時間只需數小時，此後就可「浴洗穿衣」。 那麼問題來了，如果遺體「冰冷」就算完全「死透」，那為何還忌「不能只停龕一日」呢？ 這難道不奇怪嗎？
更難以理解的，是隨後把《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》的邏輯思路連同問題等一併繼承下來的《淨土極信錄》。 在這基礎上，《凈土極信錄‧將終西行含酸難忍語》還補充說「識」離開的時間是七天，所以將停龕幾日具體明確為「七日」後方可火化。 這種說法會產生幾個疑問：如果「識」需要七天去盡，那是不是需要等七天之後才能為亡者浴身洗面？若依通身冰冷的標準，我們假設亡者斷氣後十小時內，遺體就完全冰冷，此時是否可以判定其「識」已離開？ 如果「是」，那麼能否幫亡者浴身洗面了？ 如果「不是」，那「通身冰冷」一說不就無法成立嗎？ 追問下去，如果遺體「冰冷」就算完全「死透」，那還需要忌諱停龕幾日的問題嗎？ 或是，假設七天后遺體仍沒變冷，是不是還得繼續放著不得浴身洗面和火化了…… 細閱了這些文獻，可以看出其邏輯思路、理論、論證依據等疑點重重，說法令人匪夷所思，實在難以讓人明白何者可以作為準則，得出的結論是：由此發展出來的「臨終八小時勿觸遺體」一說確實值得懷疑和檢討。
首先，阿耆達王是屬於自然死亡，有別於腦死，與大多器官捐贈者有所不同。 佛教以四大分解來描述邁向死亡（一般指正常的自然死亡）的過程，根據佛典的說法，這過程猶如「生龜脫殼」般難受。 在自然死亡的情況下，臨終者會經歷從意識清醒到進入彌留兩個階段，直至最後完全死亡（四大分解結束為止）。 當意識清醒時（前六識尚有作用），臨終者會如生龜脫殼般難受，此時「盤膝搬動」身體，易讓其產生負面情緒，這類似於常人受病痛折磨時，若被外界打擾，極易心煩意亂；而當進入彌留狀態時，如前文所述，意識和知覺能力幾乎已喪失，是不會引發知覺的情緒反應，好比方說當人被扼住咽喉時會有難受之感，數分鐘後，大腦因缺氧進入昏迷狀態，此時前六識會完全停止作用（感覺頓消）。 雖然意識與知覺喪失，但前面掙扎過程中的負面情緒則會被繼承下來。以此推斷，阿耆達王那一瞋念的生起應是在歷經四大分解的過程中，處於尚未進入彌留狀態之前的意識清醒階段，並不符合臨終八小時的條件設定。
其次，值得注意的是，從其原文的敘述來看，「我（阿耆達王）臨命終時，邊人持扇墮我面上，令我瞋恚，受是蛇身」，裡面只說扇子墮王面後，令王生起「瞋恚」，並未說明阿耆達王是因「痛」而生瞋。 眾所周知，能夠引發瞋恚的原因有諸多，比如：不滿、不如己意、嫉妒等等。 從阿耆達王生瞋一事來看，也不排除在當時的等級制時代，奴隸的任何失誤都被視為是對王的一種冒犯、大不敬的行為，這也不無可能。但後人在引用該故事時，可能多受到「四大分張、八苦交煎、生龜脫殼」等觀念影響，直接將生起「瞋恚」的原因推向「因痛生瞋」，未免太過片面。
四、反思
綜上，我們以唯識學理論闡述了「識」的功能，得出結論是：人在腦死亡後，命根已敗壞（壽已盡），阿陀那識失去執受功能，六識因而不起作用，所以擷取器官時是不會產生痛覺的。除了從學理上辨析外，筆者認為清代出現的文獻以及文獻中引用的阿耆達王因瞋墮蛇的故事存有更為關鍵的問題，需要展開深入反思。（一）對文獻的反思
對《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》的質疑點有二：其一，其言：「佛制亡僧焚化……如今釋子以焚化了事，不依制度，往往停龕一日，即行焚化，則大違佛制，可乎？」裡頭的「不依制度」指的是什麼制度呢？ 經由細究，此言其實出自《百丈叢林清規證義記》，主要從三個方面推斷：首先，就時間順序，《百丈叢林清規證義記》的成書時間早於《勸修淨土切要》，前者是清道光年間，後者是清咸豐年間；其次在語句上，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》開頭的「佛制亡僧焚化，原為令其離分段之假形，而證真常之法身」與《百丈叢林清規證義記》的「佛制亡僧燒化者，令其離分段之假，而證常住之法身也」只存在些許差異；再者，自唐代以後，以禪宗《百丈叢林清規》為核心的寺院僧團管理制度成為佛教各宗各派遵守的規範，一直沿用至今，僧團內大大小小的事都包含在清規內，從生到死皆有一套如法的規範，因此凈土宗藉其臨終部分作為參考亦非不可能。若判斷無誤，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》實際上就是參照了《百丈叢林清規證義記》的部分內容而成文，並非依於律典提出「制度」一說，也就是說《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》參考的根本不是「第一手文獻」。此外，若沿著內容來看，儀潤法師在《百丈叢林清規證義記》裡就「荼毘」一事，先簡略說明佛制已逝僧人必須火化，原因在於破除其對色身的執著、眷戀，並喝斥一些畏懼火化的僧人，後續的論述完全順著「亡僧必須火化」充份展開。然而，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》前文引用了《百丈叢林清規證義記》的這個說法，後文卻就「亡僧不可停龕一日即行焚化」的原因展開論述，可見與《百丈叢林清規證義記》的原意是存在一定出入的。
其二，《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》宣導「不能只停龕一日即行焚化」的原因是深怕亡者意識尚未離去而遭遇火焚之苦，同時也叮嚀不要幫其更換衣物及盤膝搬動等，但後面又說「待通身死透，則主人翁（識）已去，再遲兩三時，方可浴洗穿衣」。何以得知「通身死透」呢？ 如文中所言，「必待通身冰冷，無一點暖氣」，也就是等到遺體完全冷卻之時。 正常情況下，遺體完全冷透的時間只需數小時，此後就可「浴洗穿衣」。 那麼問題來了，如果遺體「冰冷」就算完全「死透」，那為何還忌「不能只停龕一日」呢？ 這難道不奇怪嗎？
更難以理解的，是隨後把《勸修淨土切要‧臨終舟楫要語》的邏輯思路連同問題等一併繼承下來的《淨土極信錄》。 在這基礎上，《凈土極信錄‧將終西行含酸難忍語》還補充說「識」離開的時間是七天，所以將停龕幾日具體明確為「七日」後方可火化。 這種說法會產生幾個疑問：如果「識」需要七天去盡，那是不是需要等七天之後才能為亡者浴身洗面？若依通身冰冷的標準，我們假設亡者斷氣後十小時內，遺體就完全冰冷，此時是否可以判定其「識」已離開？ 如果「是」，那麼能否幫亡者浴身洗面了？ 如果「不是」，那「通身冰冷」一說不就無法成立嗎？ 追問下去，如果遺體「冰冷」就算完全「死透」，那還需要忌諱停龕幾日的問題嗎？ 或是，假設七天后遺體仍沒變冷，是不是還得繼續放著不得浴身洗面和火化了…… 細閱了這些文獻，可以看出其邏輯思路、理論、論證依據等疑點重重，說法令人匪夷所思，實在難以讓人明白何者可以作為準則，得出的結論是：由此發展出來的「臨終八小時勿觸遺體」一說確實值得懷疑和檢討。
（二）對阿耆達王故事的反思
始於弘贊法師的《四分律名義標釋》，到後來問世的幾本淨土宗著作裡，皆以「阿耆達王因瞋墮蛇」作為核心依據，並以唯識學和壽暖識三不離相的學理為輔，大力倡導臨終不得觸碰遺體的思想。 雖然前面我們從學理的部分已經得到解答，但如何用來解釋阿耆達王的事例呢？ 因為他確實是在臨終之際，在旁侍人持扇誤墮其臉上，才導致他瞋火怒發，然後墮入蛇身。 因此，學理上的論證再怎麼強而有力，阿耆達王的故事仍然是以壓倒性的優勢，成為了支援不觸碰遺體的有力證據，進而影響了器官捐贈的推動。 但筆者認為，把這故事套到「臨終後勿觸遺體」一事上面來談其實是欠妥的。首先，阿耆達王是屬於自然死亡，有別於腦死，與大多器官捐贈者有所不同。 佛教以四大分解來描述邁向死亡（一般指正常的自然死亡）的過程，根據佛典的說法，這過程猶如「生龜脫殼」般難受。 在自然死亡的情況下，臨終者會經歷從意識清醒到進入彌留兩個階段，直至最後完全死亡（四大分解結束為止）。 當意識清醒時（前六識尚有作用），臨終者會如生龜脫殼般難受，此時「盤膝搬動」身體，易讓其產生負面情緒，這類似於常人受病痛折磨時，若被外界打擾，極易心煩意亂；而當進入彌留狀態時，如前文所述，意識和知覺能力幾乎已喪失，是不會引發知覺的情緒反應，好比方說當人被扼住咽喉時會有難受之感，數分鐘後，大腦因缺氧進入昏迷狀態，此時前六識會完全停止作用（感覺頓消）。 雖然意識與知覺喪失，但前面掙扎過程中的負面情緒則會被繼承下來。以此推斷，阿耆達王那一瞋念的生起應是在歷經四大分解的過程中，處於尚未進入彌留狀態之前的意識清醒階段，並不符合臨終八小時的條件設定。
其次，值得注意的是，從其原文的敘述來看，「我（阿耆達王）臨命終時，邊人持扇墮我面上，令我瞋恚，受是蛇身」，裡面只說扇子墮王面後，令王生起「瞋恚」，並未說明阿耆達王是因「痛」而生瞋。 眾所周知，能夠引發瞋恚的原因有諸多，比如：不滿、不如己意、嫉妒等等。 從阿耆達王生瞋一事來看，也不排除在當時的等級制時代，奴隸的任何失誤都被視為是對王的一種冒犯、大不敬的行為，這也不無可能。但後人在引用該故事時，可能多受到「四大分張、八苦交煎、生龜脫殼」等觀念影響，直接將生起「瞋恚」的原因推向「因痛生瞋」，未免太過片面。
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