載《中國文化專題》，香港教育圖書公司，頁271-280、307-312。
作者簡介：
金耀基，一九三五年生，浙江天台縣人。臺灣大學法學士，臺灣政治大學政治學碩士，美國匹茲堡大學哲學博士。曾任香港中文大學新亞書院院長（一九七七——一九八四），先後在美國劍橋大學、美國麻省理工學院、威斯康辛大學、德國海德堡大學研究訪問。現任香港中文大學校長（輯按：任期2002-2004）、《中國季刊》（China Quarterly）和《應用行為科學學報》（The Journal of Applied Behavioral Science）編輯委員。一九九四年，金氏當選為臺灣中央研究院院士。金氏治學廣博，時常在海內外報章雜誌上發表各種評論、介紹之文章。中國的「現代化」一直是他終極關懷的對象，而現代化中的政治與民主化在其著作尤佔重要地位。金氏之論述雖多為嚴肅之主題，但他筆下時露情感，處處顯示出他憂國憂時，以國家、民族、同胞為己念之情懷，可謂兼具理性與感性的中國知識分子。
金氏著作甚豐，主要有：《中國民本思想史》、《從傳統到現代》、《中國現代化與知識分子》、《現代人的夢魘》、《行政生態學》（編譯）、《中國民主之困局與發展》、《大學之理念》、《香港的社會生活與發展》、《中國社會與文化》、《中國政治與文化》等書。此外，有多篇論文在國際學術專刊及中英文專書中發表。政論集有：《中國人的三個政治》、《兩岸中國民主的反思》。散文集有：《劍橋語絲》、《海德堡語絲》等。
解題：
本文選自金耀基《從傳統到現代》一書。這是該書第一篇「中國的傳統社會」中的兩個章節。《從傳統到現代》出版於一九六六年，其後有幾個版本出現，且一再重印，極受讀書界的歡迎；本書影響頗大，近三十年，更是臺灣大專與高中學生重要的讀物之一。本文原選自臺北時報文化出版公司較早的一個版本，本書依據的是金氏於一九九二年四月修訂的最新版本，他對原文的字句略有修訂。
金耀基寫《從傳統到現代》的動機，在其自序中有很清楚的交代。他指出，十九世紀末葉，中國的大門為西方的船堅炮利猛然撞開，從此，西方勢力一侵而入，整個中國無力地呈露在西方帝國主義之下，〔……〕。在這樣的一個歷史文化的背景中，自清末以還，中國知識分子無不把精力心血投注到中國社會文化的研究及自救發展的道路上。金氏自少年學生時代起，就為討論這方面的文字所吸引，而這個課題也成為他長期思索的對象與終極性的關懷（輯按：ultimate concern）。他發現從清末到「五四」，從「五四」到今天，中國知識分子在文化上的主張與論爭，大都跳不出國粹主義派、全盤西化派與折衷主義三派的範疇，金氏很不滿意這三派的見解與立場，認為他們都未能真正抓到中國問題的核心，他指出百年來中西文化的衝突，或中國的社會文化問題，在根本上，是一個「社會變遷」的問題。金耀基以現代社會學的知識為基礎，並參涉人類學、心理學等的研究，探索剖解中國這個古老社會變遷的性格，並得出一個結論，即中國的自救發展之道必在於中國傳統社會的現代化。他說：「世界擺在我們的面前，我們已明白地看出，中國的出路不應再回到『傳統的孤立』中去，也不應無主地傾向西方（或任何一方），更不應日日夜夜在新、舊、中、西中打滾。中國的出路有而且只有一條，那就是中國的現代化。」現代化的口號在中國很早就出現了，但以社會科學系統性的知識來討論、分析、主張中國的現代化，則金氏此書似乎是第一本。這正是為甚麼金耀基在臺灣常被視為中國現代化的「代言人」。金氏此書寫於臺灣，固然以當時的臺灣為主要探討對象，不過他所提出的歷史架構則是全中國的。事實上，金氏著文是以整個中國為着眼點的。
特別應該一提的是《從傳統到現代》一書書名的由來。作者雖然力倡現代化，但他不認為傳統與現代化是水火不容的，反之，他認為傳統是一極複雜的文化社會體，其中有些因素固然會阻礙現代化，但有些因素則可以有助於現代化。像中國這樣的一個古老大文明，其現代化必不可能不藉傳統的文化資源來轉化與再生。金氏在該書一九七八年的新序中說：「中國現代化不是，也不能是擺脫歷史的運動」，並說：「中國的現代化也必然是或多或少在文化傳統的導引、干預和影響下發展的，總括地說，中國現代化必然是傳統與現代的掛鈎接榫的歷史運動。」他又說：「在理論上，在經驗上，我們都不可，也不能剷除傳統，在文化的零點上作現代化的創造。現代化有多種，但決沒有『沒有傳統的現代化』。」（見金耀基《中國現代化與知識分子》）在這裏，我們可以理解金氏為何把書名定為《傳統到現代》了。
金耀基的《從傳統到現代》一書共分四篇，第一篇「中國的傳統社會」，第二篇「巨變中的中國」，第三篇「現代與現代化」，第四篇「中國的現代化」。由於本文只是第一篇中七個章節的其中兩個，因此要了解金氏所寫「中國的傳統社會」的全貌，必須看全篇。總觀全書，它的主題在析述中國由一個傳統社會，經由歷史的巨變，產生種種的變化與問題，而金氏最後指出中國必須現代化，才能將中國轉化為一個現代的中國。金耀基此書寫於一九六六年，距今已三十多年，在過去四分之一世紀中，中國現代化一直仍為他關懷與思考的中心，並不斷有中英文的論著問世，補足他此書的思想。
導論：
從社會的觀點了解中國文化，不可避免地要碰上一個老問題：傳統中國究竟是怎樣的一個社會？在一九三○年前後，學者們對這問題曾有過熱烈的爭辯，有說是宗法社會，有說是封建社會，有說是半封建社會，又有說是前資本主義社會（參看陶希聖《中國社會到底是甚麼社會》及鄭學稼《社會史論戰的起因和內容》）。這些說法都不免用西方的歷史公式硬套在中國的歷史上，沒有從內裏對中國文化的獨特現象去探索和了解中國社會。
從內裏對中國文化的獨特現象去了解中國社會，我們認為中國的傳統社會具有下列的特色：
（一）人文精神的社會理想：中國人很早便確立了一個「人」的觀念。由人的觀念中分出己與羣。但己與羣並非對立，而是都包涵融化在人的觀念中。那麼，如何能融凝一切「小己」而完成一「大羣」呢？那全賴所謂「人道」，即人與人相處之道。人與人該如何相處的問題，乃中國社會思想的用心着力所在。由修身、齊家以至於治國、平天下，就是由「人」而成「羣」的發展道路。中國人的最高理想，便是行「人道」於天下的人文精神。
（二）家族本位的社會：與西方社會相比較，中國的傳統社會最大的特色，是以家族為社會活動的中心。中國的家族意識，是不斷向外延伸的，延伸得使所有的人間關係，幾乎都可賦予家庭化的色彩。例如，君不止於稱君，而稱君父；臣不止於稱臣，而稱臣子；地方行政首長被稱為父母官；統治下的百姓被稱為子民；老稱可稱師父；聖賢則提倡以孝治天下；任官則有舉孝廉；家與國不止不對立，國且以家為本，國民則互稱同胞；中國社會的理想之境是四海皆兄弟和天下一家。所以錢穆說：「中國文化，全部都從家族觀念上築起。」（《中國文化導論》）由於中國人大都重家族情誼，而家族意識又不斷擴散，故中國人在人際關係上特重人情味。但應指出的是，由於太重家族情誼，則難以培養公德觀念及客觀的社會意識。而且在一個家族為中心的社會裏，個人常被淹沒在家之中，甚至出現只見家而不見個人的情形，同時，家也壓倒了社會。「五四」新文化運動倡導個體自由，乃以家為批判的焦點。
（三）鄉土情誼特重：中國以農立國，對「土地」有特殊的親切感。《周易》說：「不能安土，不能樂天；不能樂天，不能成其身。」甚至認為土和道德修養發生了關係。中國人鄉土情誼極深，絕大多數農民都是安土重遷，老死不出鄉。由鄉土情誼，構成了傳統的鄉土社會。傳統鄉土社會的特色是：(1)沒有陌生人。因鄉土社會的單位是村落，他們生於斯長於斯，除了極少數因從商或出仕於外的人以外，大家幾乎都是局限於同一村落。(2)生活有地方性。就一個個村落內部說，他們的生活乃自織、自耕、自食，鮮與外界往來。由於他們與外界接觸少，促使大家都守着一個個孤立的小圈子，這使中國人的生活塗上了一塊很濃的地方色彩。(3)遵循習俗。在沒有陌生人的社會裏不需要法律，任何一家出了甚麼事，很快就傳遍全村，並會照習俗處理。這樣的環境，對每個人的行為都具有自然的約束力。這種約束力對人的制裁比法律來得更為有力，所以鄉土社會是少變而安定的。（參看費孝通《鄉土中國》）應該指出，雖然中國很早就有城市，宋之後，城市規模更不少，城市生活方式當然與鄉村有異，但中國絕大多數的人畢竟居住在鄉村。直到今天，農村人口還佔總人口百分之八十五以上。
（四）四民社會：梁漱溟以為，傳統中國社會是個「倫理本位，職業分途」的社會。職業分途是說：「士、農、工、商之四民，原為組織成此廣大社會之不同職業，彼此相需，彼此配合。」（《中國文化要義》）錢穆則稱之為「四民社會」（《民族與文化》）。「四民社會」中，以「士」為首。《論語》曰：「人能弘道，非道弘人。」《論語．衞靈公》「道」只寄託在人身上，只由人去發揮，由人去充實光大。離了人，便無所謂「道」了。而在人羣中，凡能志道、明道、行道、善道的，在中國謂之「士」。由於「士」最能代表「道」的理想，而率先之，宏揚之，又固守而勿失之，故在社會受到尊重。此「士」之流品，惟中國社會所獨有，其他民族，其他社會，皆不見有所謂「士」的。「士」實際上負擔着中國社會教育與政治的雙重責任，而「士」的興起，當始於孔子儒家，大盛於戰國，而戰國諸子其實都可稱為「士」。漢以後，「士」變為「士大夫」，中國傳統社會雖為「君主制」的政治，但士人卻是在政府與社會佔極重要的地位。
（五）具有民本思想：中國傳統社會行「君主制」的政治，而沒有西方的民主政治，但中國主流文化的儒家思想並不是反民主政治的，甚至更含有民主思想種子，那就是歷代大儒所主張的民本思想。民本思想最著名的是孟子的「民貴君輕」之說，而明末黃梨洲的「天下為主，君為客」的觀念則已直逼西方的民主理念。儒家的民本與西方的民主，精神雖可通，但卻有一間隔。民主的意思，依美國林肯總統的詮釋，有「民有」、「民享」、「民治」三要素，而中國的民本則只有民有、民享，而沒有「民治」。此一間隔到孫中山先生時才行通。孫中山先生創建的民主政制，固然得自西方，但他也是受到中國古有民本思想所影響的。
（六）依賴教化控制的社會：社會控制是維繫社會秩序和保障社會安定的主要力量，這種力量有的來自宗教，如中世紀的西方；有的來自法律，如現代的社會。但在傳統的中國卻出現了第三種方式，社會控制既非全部依賴宗教，亦非全部依賴法律，而是主要依賴教化。首先是名教控制。這種控制方式最重視的是人的名分，名分的差異就代表地位的差異；一個人只要名分高，就自然獲得社會的敬重。在過去的中國，若要名分高，可由兩個途徑：一是年長，年紀愈大的愈受尊敬；二是讀書，十年寒窗得了個功名，那就可以廁身於四民之首的士大夫階層。士大夫在傳統中國代表崇高的身分，不但在社會上享有聲望，他的言行舉動也成了老百姓的範式。其次是禮教控制。禮教與名教密切相關，也可以說名教是禮教的一個基礎，因禮教所重視的儀式和禮節，是根據人的身分來決定的，所謂長幼有序，男女有別。禮教控制的方式和法律控制的方式不同。法律控制是依賴他力，禮教控制則依賴自力。這是說，禮教控制依賴教化，通過教化以達到自我控制的地步，經由自我控制，以實踐禮教的文化規範。從強調自我控制這一點看，傳統中國在社會控制方面，也反映了人文主義的色彩。因為自我控制是假定人能主宰自己的行為，這是儒家人文思想很基本的一個信念。
（七）階級流動性的社會：自漢代開始，中國屢有平民當皇帝的例子，及士人政府的出現。隋代開始科舉制度，這使社會階級的流動有了制度化設計。錢穆認為科舉制度「是由門第特殊階級中開放政權的一條路」（《中國歷代政治得失》），錢氏這裏沒有把「政權」和「治權」細分開來。科舉制度確是中國政治的一項重大成就，但它的意義不是「政權」的開放，而是「治權」的開放，即士人有輔助皇帝治理國家之權與現代人民之參與政權是有別的。治權開放，使平民階層的讀書人有晉身於政壇的機會，沖淡了階級的成分。明清社會，進士頗多由平民階層出身（參何炳棣《明清社會史論》），可見傳統中國社會是階級流動性的社會。
（八）重農抑商的社會：中國人在公元前兩千年，就大都定居農村。自有歷史記載以來，歷史帝王和學者無不以務農為百業之本。儒家和法家在價值觀念上有極多相反處，但在重農抑商這一點上卻是一致的。孟子尚義非利，荀子以為「工商眾則國貧」（《荀子．富國》），韓非「責尊厚以耕戰」（《韓非子．外儲說左上》）。儒家思想對漢以後重農政策的實施影響至為巨大。重農抑商使中國社會產生了兩種很特殊的思想：(1)表現於經濟上的思想就是「不患寡而患不均」（《論語．季氏》）的均平觀念。(2)重農抑商政策之績效，雖然有如漢代晁錯所說的：「今法律賤商人，而商人已富貴矣；尊農夫，而農夫已貧賤矣。」（《論貴粟疏》）但在傳統的中國社會裏，中國人始終不以為財富本身代表一種價值。一個人能獲得財富，雖被視為有能力，卻常不被視為值得尊敬的。中國人認為致富的人只是從社會中「取得」一些東西，而人的價值要看他能對社會「獻出」甚麼東西。因此，在中國社會中，富有的商賈並不一定被人尊重，而清貧的書生常常反是受尊敬的人物。在中國的傳統社會裏，一個知識分子最大的願望是學優則仕，而中國最現想的人物則是兼有內聖的工夫和外王的事業的。
近百年以來，中國社會在外患內憂、西方文化及新舊觀念的衝擊下，已產生了巨大的變化。以上的特色，或已褪色，甚或蛻變，但一個社會的轉化，必不可能不藉固有傳統文化的資源而更新的。我們要了解「現代化」中的現今的中國社會，必須先要了解傳統的中國社會。
金耀基教授在其《從傳統到現代》一書中的第一篇「中國的傳統社會」，除了對上述中國傳統社會的特色有很透徹的說明外，對傳統性社會的定位、定性，以及中國傳統社會的經濟制度、價值系統、政治體系、社會結構、階層結構等等，均有精闢的闡釋。本課是這篇文章第五及第七節之節錄，兩節皆着重於政治體系與人格結構兩方面的討論。我們在了解這兩方面的中國傳統特色前，必須對中國社會之傳統，有一較全面性的認識。所以，在閱讀本節錄的同時，當參閱金氏全篇文字，果如是，則對中國傳統社會之全貌必然更為清楚，且無斷章不全之弊。
內容分析
本文旨在析論中國傳統社會的政治體系與人格結構。
作者指出中國的傳統政治是一種君主制政體，中國的理想政治是「道德政治」，而不是「民主政治」，雖然中國的儒家有強烈的民本思想，但卻始終未能發展出「民主思想」，在政治的形態上，誠如韋伯所說的，是一種「家產官僚主義」。這個官僚治體自隋唐之後由考試取士，雖說有開放性，然而，政權仍未有真正開放。就政治文化來說，中國的一般人民沒有政治上的主體性自覺，對政治沒有「投入」及「參與」取向。
中國人的人格（性格）乃由中國傳統文化形態而來的。古典中國是一傳統的農業社會。社會形態代代相傳，歷久不變，形成了中國人順乎自然、渾厚圓化的人生觀。本文進一步引述了辜鴻銘、史密斯、林語堂等對中國人性格的分析，並介紹了亞瑟萊特所舉的中國人傳統性格的特徵。作者指出傳統中國人既有服從階級權威的特性，亦同時普遍地有一種權威性人格，着重人情與面子，這是由於中國的「禮教」與「家族結構」之影響而成。不過，「人情」與「面子」，最終往往使中國人歪曲了公私關係及產生了「儀式主義」。
第一部分 政治體系
本文第一部分「論中國傳統社會的政治體系」，共分甲乙丙三節，茲分節簡析如下：
甲 君主政治為唯一的政體
此節作者指出中國的傳統政治是一種君主制政體，自秦統一中國，以迄一九一一年「辛亥革命」，推翻滿清，建立民國，二千年來中國一直實行君主制。其間，朝代雖然屢有替換，但基本的政治性格與秩序沒有改變。歷代的「打天下運動」，實際上也只是人事的更替，而不是政治原則的更新，故嚴格言之，只能說是「叛亂」，而非現代所謂的「革命」。中國在君主制下，對君主權力沒有制衡的機制，遇到暴虐無道的君主，儒家也只肯定人民有攻伐的權利，但沒有設想出一套限制君權的有效制度，故中國的歷史陷於一治一亂的循環之中。
乙 民本思想之精神與所缺
此節作者指出中國的儒家有強烈的民本思想。民本思想是指政治應以人民為本，亦即「天下非君主一人之天下，而是天下人民的天下」，孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕」，最能代表這個觀念。民本思想具有美國林肯總統為民主所下定義中「of the people」（民有）、「for the people」（民享）兩個意思，但卻沒有其中另一個「by the people」（民治）的意思。此是說，民本與民主還是隔了一層的，還是不一樣的。作者認為傳統中國的理想政治是「道德政治」，而不是民主政治，用政治文化來說，中國的一般人民沒有政治上的主體性自覺，對政治沒有「投入」及「參與」取向，即使關心朝政，也只對政府措施的好壞作出反應與批評，即只有所謂政治上的「產出取向」，以是，民主思想雖肯定人民為政治之本，但在事實上，傳統中國並無以人民為主的政治。
丙 家產官僚主義
此節作者提及德國社會學韋伯把中國傳統社會界定為「家產官僚主義」，這是說政府多少是皇室的擴大，官僚不啻是君主之僕役。誠然，中國過去有「內朝」與「外朝」或「宮中」與「府中」之分，皇室與政府是不同的組織，韋伯的「家產官僚主義」的說法未必正確，但有一點是無可爭議的，傳統中國是靠一個龐大而精微的「官僚治體」來控制的，這個官僚治體自隋唐以後便由經由考試制度選取官僚，不能不說具有開放性的一面。在這裏，作者提及錢穆與維特浮哥兩位學者對中國政治性的相反看法，作者同意牟宗三所說中國以前「只有吏治，而無政治」。「吏治」則最多屬於「行政」，而不屬於政治。
第二部分 人格構造
本文第二部分「人格構造」專門討論中國人的人格構造，共分甲、乙兩節。在課文未收錄的「甲、文化與人格」一節中，作者根據人類學、心理學、社會學的知識，指出中國的人格（personality，或譯性格）是與中國文化不能分的，每一個民族在其文化的塑造下會出現不同的人格系統或「民族性」。德國有德國的民族性，英國有英國的民族性，中國亦有中國的民族性。對於中國民族性的系統性研究迄今不多，作者自認他在本文對中國的人格構造的素描是較籠統的，有些是憑藉縣想，以及直觀的，因而他認為本文是具有嘗試性質的。
中國人格的特徵
作者對於中國人格特徵的素描，分為數(A)一般性地觀察與(B)特殊性分析兩個層次。
A 一般性地觀察
作者引述了辜鴻銘及英國傳教士史密斯對中國人性格兩種十分相反的看法，但他都不以為然，而覺得林語堂的描繪比較細緻。作者這裏介紹了美國漢學家亞瑟萊特所舉的中國傳統性格的十三種特徵，他指出萊特所舉的服從權威、服從禮法等特徵與中國的價值系統、社會結構有緊密的關連性，但本文節錄沒有把作者原文中「價值系統」與「社會結構」選入，所以只看節錄，會覺得缺少連貫性與與整體性。
B 特殊性地分析
作者比較詳盡地對中國人性格作了刻劃，分別從嚴(1)閉固性人格，(2)權威性人格，(3)特殊取向與人情味，(4)形式化與面子問題和(5)融洽自然，當下即是五點來詮釋。
(1)作者認為古典中國是傳統的農業社會，社會形態代代相傳，歷久不變，形成了中國人順乎自然的人生觀，把自然界與人事界的種種制度與安排，視為天經地義，中國人的「自我」偏於循例重俗，被動閉縮，傾向自制與默從，他借用社會學者冷納的術語，指出傳統中國人具有「閉固性人格」，這是與現代工業社會的「流動性人格」十分不同的。流動性人格的特徵是有一種「移情能力」，具有移情能力的人格對新事物有好奇心，對新環境能作「自我」的調適。作者說「閉固性人格」是傳統性民俗社會的產物。在這裏，作者指出，受過「人饑己饑」、「先憂後樂」的中國大傳統洗禮的人，在人格結構上則較能突破這種性格的限制。
(2)作者指出傳統中國人普遍有一種權威性人格，這是由於中國社會中家庭是最重要的社會結構，而依人類學者許烺光的研究，家庭是以父子關係為主軸，其他種種關係也都以這一主軸為中心。緣於父子關係是一種從屬的關係，是服從權威和長上的，因而在其他師生、夫妻、君臣、官民的關係上亦出現階層性的權威關係。誠然，在儒家的原典中，君君、臣臣、父父、子子之說法，雖然有相對主義的精神（輯按：意謂君主亦需禮敬臣屬，父親亦需關愛子女），但自漢代之後，在三綱的觀念下，相對主義漸為「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」的絕對主義所取代，影響了中國人的人格構造。
(3)由於中國是一以家族為本位的社會，家庭對個人的型塑力最強，而家庭則是以「原級團體」（即最親近的團體）為主的，作者說，在原級團體中，人與人的關係是基於身分的（如父子、夫妻、兄弟），由於各個身分不同，是特殊的，因而其人與人之關係也是特殊取向的。這種親屬的關係擴大到家庭之外，便出現了「準親屬」的關係。在親屬或準親屬圈子內，中國人最富人情味，但一出了親屬或準親屬圈，人情味便涼薄了，甚至無人情味可言。中國人的人情味常常成為一種壓力，使人吃不消，也會因人情而有歪曲公私關係的現象。
(4)作者認為傳統中國人在禮教的教化下，養成了一種循禮尊禮的行為傾向，禮固是一通向道德的手段，但過分強調的結果則產生了「儀式主義」，因為禮是強力的規範，無人敢於背違，違反了禮是可恥與無面子的事，唯一可做的是在表面上遵行以保護面子，中國人的「面子工夫」是十分精緻的。重面子與重人情是中國人行為的特徵，即使在今天的社會裏仍然可以體認到。這現象與中國文化的深層結構有關，作者在這兒沒有更進一步的討論。
(5)作者最後討論到中國人與自然的關係，他認為中國文化產生於遼闊的大地上，為一農業性文化，對土地有一種虔敬的心理，更把自然看做是一有情體。中國人的「天人合一」、「人天渾合」的心理境界，表現於哲學，表現於詩畫，也表現於與天無爭、與物無爭的生活態度上，這可說是中國的宗教。作者認為傳統中國人這種性格已因工業技術之改變，逐漸消逝了。應指出的是，今天生態危機已迫使人類對自然的態度作出反省，西方那種征服自然、宰割自然的心態，已引起自然的反撲。西方世界今天已把環保看作頭等大事，而中國那種與自然和諧合一的生命情調，也許正值得欣賞呢！
作者簡介：
金耀基，一九三五年生，浙江天台縣人。臺灣大學法學士，臺灣政治大學政治學碩士，美國匹茲堡大學哲學博士。曾任香港中文大學新亞書院院長（一九七七——一九八四），先後在美國劍橋大學、美國麻省理工學院、威斯康辛大學、德國海德堡大學研究訪問。現任香港中文大學校長（輯按：任期2002-2004）、《中國季刊》（China Quarterly）和《應用行為科學學報》（The Journal of Applied Behavioral Science）編輯委員。一九九四年，金氏當選為臺灣中央研究院院士。金氏治學廣博，時常在海內外報章雜誌上發表各種評論、介紹之文章。中國的「現代化」一直是他終極關懷的對象，而現代化中的政治與民主化在其著作尤佔重要地位。金氏之論述雖多為嚴肅之主題，但他筆下時露情感，處處顯示出他憂國憂時，以國家、民族、同胞為己念之情懷，可謂兼具理性與感性的中國知識分子。
金氏著作甚豐，主要有：《中國民本思想史》、《從傳統到現代》、《中國現代化與知識分子》、《現代人的夢魘》、《行政生態學》（編譯）、《中國民主之困局與發展》、《大學之理念》、《香港的社會生活與發展》、《中國社會與文化》、《中國政治與文化》等書。此外，有多篇論文在國際學術專刊及中英文專書中發表。政論集有：《中國人的三個政治》、《兩岸中國民主的反思》。散文集有：《劍橋語絲》、《海德堡語絲》等。
解題：
本文選自金耀基《從傳統到現代》一書。這是該書第一篇「中國的傳統社會」中的兩個章節。《從傳統到現代》出版於一九六六年，其後有幾個版本出現，且一再重印，極受讀書界的歡迎；本書影響頗大，近三十年，更是臺灣大專與高中學生重要的讀物之一。本文原選自臺北時報文化出版公司較早的一個版本，本書依據的是金氏於一九九二年四月修訂的最新版本，他對原文的字句略有修訂。
金耀基寫《從傳統到現代》的動機，在其自序中有很清楚的交代。他指出，十九世紀末葉，中國的大門為西方的船堅炮利猛然撞開，從此，西方勢力一侵而入，整個中國無力地呈露在西方帝國主義之下，〔……〕。在這樣的一個歷史文化的背景中，自清末以還，中國知識分子無不把精力心血投注到中國社會文化的研究及自救發展的道路上。金氏自少年學生時代起，就為討論這方面的文字所吸引，而這個課題也成為他長期思索的對象與終極性的關懷（輯按：ultimate concern）。他發現從清末到「五四」，從「五四」到今天，中國知識分子在文化上的主張與論爭，大都跳不出國粹主義派、全盤西化派與折衷主義三派的範疇，金氏很不滿意這三派的見解與立場，認為他們都未能真正抓到中國問題的核心，他指出百年來中西文化的衝突，或中國的社會文化問題，在根本上，是一個「社會變遷」的問題。金耀基以現代社會學的知識為基礎，並參涉人類學、心理學等的研究，探索剖解中國這個古老社會變遷的性格，並得出一個結論，即中國的自救發展之道必在於中國傳統社會的現代化。他說：「世界擺在我們的面前，我們已明白地看出，中國的出路不應再回到『傳統的孤立』中去，也不應無主地傾向西方（或任何一方），更不應日日夜夜在新、舊、中、西中打滾。中國的出路有而且只有一條，那就是中國的現代化。」現代化的口號在中國很早就出現了，但以社會科學系統性的知識來討論、分析、主張中國的現代化，則金氏此書似乎是第一本。這正是為甚麼金耀基在臺灣常被視為中國現代化的「代言人」。金氏此書寫於臺灣，固然以當時的臺灣為主要探討對象，不過他所提出的歷史架構則是全中國的。事實上，金氏著文是以整個中國為着眼點的。
特別應該一提的是《從傳統到現代》一書書名的由來。作者雖然力倡現代化，但他不認為傳統與現代化是水火不容的，反之，他認為傳統是一極複雜的文化社會體，其中有些因素固然會阻礙現代化，但有些因素則可以有助於現代化。像中國這樣的一個古老大文明，其現代化必不可能不藉傳統的文化資源來轉化與再生。金氏在該書一九七八年的新序中說：「中國現代化不是，也不能是擺脫歷史的運動」，並說：「中國的現代化也必然是或多或少在文化傳統的導引、干預和影響下發展的，總括地說，中國現代化必然是傳統與現代的掛鈎接榫的歷史運動。」他又說：「在理論上，在經驗上，我們都不可，也不能剷除傳統，在文化的零點上作現代化的創造。現代化有多種，但決沒有『沒有傳統的現代化』。」（見金耀基《中國現代化與知識分子》）在這裏，我們可以理解金氏為何把書名定為《傳統到現代》了。
金耀基的《從傳統到現代》一書共分四篇，第一篇「中國的傳統社會」，第二篇「巨變中的中國」，第三篇「現代與現代化」，第四篇「中國的現代化」。由於本文只是第一篇中七個章節的其中兩個，因此要了解金氏所寫「中國的傳統社會」的全貌，必須看全篇。總觀全書，它的主題在析述中國由一個傳統社會，經由歷史的巨變，產生種種的變化與問題，而金氏最後指出中國必須現代化，才能將中國轉化為一個現代的中國。金耀基此書寫於一九六六年，距今已三十多年，在過去四分之一世紀中，中國現代化一直仍為他關懷與思考的中心，並不斷有中英文的論著問世，補足他此書的思想。
導論：
從社會的觀點了解中國文化，不可避免地要碰上一個老問題：傳統中國究竟是怎樣的一個社會？在一九三○年前後，學者們對這問題曾有過熱烈的爭辯，有說是宗法社會，有說是封建社會，有說是半封建社會，又有說是前資本主義社會（參看陶希聖《中國社會到底是甚麼社會》及鄭學稼《社會史論戰的起因和內容》）。這些說法都不免用西方的歷史公式硬套在中國的歷史上，沒有從內裏對中國文化的獨特現象去探索和了解中國社會。
從內裏對中國文化的獨特現象去了解中國社會，我們認為中國的傳統社會具有下列的特色：
（一）人文精神的社會理想：中國人很早便確立了一個「人」的觀念。由人的觀念中分出己與羣。但己與羣並非對立，而是都包涵融化在人的觀念中。那麼，如何能融凝一切「小己」而完成一「大羣」呢？那全賴所謂「人道」，即人與人相處之道。人與人該如何相處的問題，乃中國社會思想的用心着力所在。由修身、齊家以至於治國、平天下，就是由「人」而成「羣」的發展道路。中國人的最高理想，便是行「人道」於天下的人文精神。
（二）家族本位的社會：與西方社會相比較，中國的傳統社會最大的特色，是以家族為社會活動的中心。中國的家族意識，是不斷向外延伸的，延伸得使所有的人間關係，幾乎都可賦予家庭化的色彩。例如，君不止於稱君，而稱君父；臣不止於稱臣，而稱臣子；地方行政首長被稱為父母官；統治下的百姓被稱為子民；老稱可稱師父；聖賢則提倡以孝治天下；任官則有舉孝廉；家與國不止不對立，國且以家為本，國民則互稱同胞；中國社會的理想之境是四海皆兄弟和天下一家。所以錢穆說：「中國文化，全部都從家族觀念上築起。」（《中國文化導論》）由於中國人大都重家族情誼，而家族意識又不斷擴散，故中國人在人際關係上特重人情味。但應指出的是，由於太重家族情誼，則難以培養公德觀念及客觀的社會意識。而且在一個家族為中心的社會裏，個人常被淹沒在家之中，甚至出現只見家而不見個人的情形，同時，家也壓倒了社會。「五四」新文化運動倡導個體自由，乃以家為批判的焦點。
（三）鄉土情誼特重：中國以農立國，對「土地」有特殊的親切感。《周易》說：「不能安土，不能樂天；不能樂天，不能成其身。」甚至認為土和道德修養發生了關係。中國人鄉土情誼極深，絕大多數農民都是安土重遷，老死不出鄉。由鄉土情誼，構成了傳統的鄉土社會。傳統鄉土社會的特色是：(1)沒有陌生人。因鄉土社會的單位是村落，他們生於斯長於斯，除了極少數因從商或出仕於外的人以外，大家幾乎都是局限於同一村落。(2)生活有地方性。就一個個村落內部說，他們的生活乃自織、自耕、自食，鮮與外界往來。由於他們與外界接觸少，促使大家都守着一個個孤立的小圈子，這使中國人的生活塗上了一塊很濃的地方色彩。(3)遵循習俗。在沒有陌生人的社會裏不需要法律，任何一家出了甚麼事，很快就傳遍全村，並會照習俗處理。這樣的環境，對每個人的行為都具有自然的約束力。這種約束力對人的制裁比法律來得更為有力，所以鄉土社會是少變而安定的。（參看費孝通《鄉土中國》）應該指出，雖然中國很早就有城市，宋之後，城市規模更不少，城市生活方式當然與鄉村有異，但中國絕大多數的人畢竟居住在鄉村。直到今天，農村人口還佔總人口百分之八十五以上。
（四）四民社會：梁漱溟以為，傳統中國社會是個「倫理本位，職業分途」的社會。職業分途是說：「士、農、工、商之四民，原為組織成此廣大社會之不同職業，彼此相需，彼此配合。」（《中國文化要義》）錢穆則稱之為「四民社會」（《民族與文化》）。「四民社會」中，以「士」為首。《論語》曰：「人能弘道，非道弘人。」《論語．衞靈公》「道」只寄託在人身上，只由人去發揮，由人去充實光大。離了人，便無所謂「道」了。而在人羣中，凡能志道、明道、行道、善道的，在中國謂之「士」。由於「士」最能代表「道」的理想，而率先之，宏揚之，又固守而勿失之，故在社會受到尊重。此「士」之流品，惟中國社會所獨有，其他民族，其他社會，皆不見有所謂「士」的。「士」實際上負擔着中國社會教育與政治的雙重責任，而「士」的興起，當始於孔子儒家，大盛於戰國，而戰國諸子其實都可稱為「士」。漢以後，「士」變為「士大夫」，中國傳統社會雖為「君主制」的政治，但士人卻是在政府與社會佔極重要的地位。
（五）具有民本思想：中國傳統社會行「君主制」的政治，而沒有西方的民主政治，但中國主流文化的儒家思想並不是反民主政治的，甚至更含有民主思想種子，那就是歷代大儒所主張的民本思想。民本思想最著名的是孟子的「民貴君輕」之說，而明末黃梨洲的「天下為主，君為客」的觀念則已直逼西方的民主理念。儒家的民本與西方的民主，精神雖可通，但卻有一間隔。民主的意思，依美國林肯總統的詮釋，有「民有」、「民享」、「民治」三要素，而中國的民本則只有民有、民享，而沒有「民治」。此一間隔到孫中山先生時才行通。孫中山先生創建的民主政制，固然得自西方，但他也是受到中國古有民本思想所影響的。
（六）依賴教化控制的社會：社會控制是維繫社會秩序和保障社會安定的主要力量，這種力量有的來自宗教，如中世紀的西方；有的來自法律，如現代的社會。但在傳統的中國卻出現了第三種方式，社會控制既非全部依賴宗教，亦非全部依賴法律，而是主要依賴教化。首先是名教控制。這種控制方式最重視的是人的名分，名分的差異就代表地位的差異；一個人只要名分高，就自然獲得社會的敬重。在過去的中國，若要名分高，可由兩個途徑：一是年長，年紀愈大的愈受尊敬；二是讀書，十年寒窗得了個功名，那就可以廁身於四民之首的士大夫階層。士大夫在傳統中國代表崇高的身分，不但在社會上享有聲望，他的言行舉動也成了老百姓的範式。其次是禮教控制。禮教與名教密切相關，也可以說名教是禮教的一個基礎，因禮教所重視的儀式和禮節，是根據人的身分來決定的，所謂長幼有序，男女有別。禮教控制的方式和法律控制的方式不同。法律控制是依賴他力，禮教控制則依賴自力。這是說，禮教控制依賴教化，通過教化以達到自我控制的地步，經由自我控制，以實踐禮教的文化規範。從強調自我控制這一點看，傳統中國在社會控制方面，也反映了人文主義的色彩。因為自我控制是假定人能主宰自己的行為，這是儒家人文思想很基本的一個信念。
（七）階級流動性的社會：自漢代開始，中國屢有平民當皇帝的例子，及士人政府的出現。隋代開始科舉制度，這使社會階級的流動有了制度化設計。錢穆認為科舉制度「是由門第特殊階級中開放政權的一條路」（《中國歷代政治得失》），錢氏這裏沒有把「政權」和「治權」細分開來。科舉制度確是中國政治的一項重大成就，但它的意義不是「政權」的開放，而是「治權」的開放，即士人有輔助皇帝治理國家之權與現代人民之參與政權是有別的。治權開放，使平民階層的讀書人有晉身於政壇的機會，沖淡了階級的成分。明清社會，進士頗多由平民階層出身（參何炳棣《明清社會史論》），可見傳統中國社會是階級流動性的社會。
（八）重農抑商的社會：中國人在公元前兩千年，就大都定居農村。自有歷史記載以來，歷史帝王和學者無不以務農為百業之本。儒家和法家在價值觀念上有極多相反處，但在重農抑商這一點上卻是一致的。孟子尚義非利，荀子以為「工商眾則國貧」（《荀子．富國》），韓非「責尊厚以耕戰」（《韓非子．外儲說左上》）。儒家思想對漢以後重農政策的實施影響至為巨大。重農抑商使中國社會產生了兩種很特殊的思想：(1)表現於經濟上的思想就是「不患寡而患不均」（《論語．季氏》）的均平觀念。(2)重農抑商政策之績效，雖然有如漢代晁錯所說的：「今法律賤商人，而商人已富貴矣；尊農夫，而農夫已貧賤矣。」（《論貴粟疏》）但在傳統的中國社會裏，中國人始終不以為財富本身代表一種價值。一個人能獲得財富，雖被視為有能力，卻常不被視為值得尊敬的。中國人認為致富的人只是從社會中「取得」一些東西，而人的價值要看他能對社會「獻出」甚麼東西。因此，在中國社會中，富有的商賈並不一定被人尊重，而清貧的書生常常反是受尊敬的人物。在中國的傳統社會裏，一個知識分子最大的願望是學優則仕，而中國最現想的人物則是兼有內聖的工夫和外王的事業的。
近百年以來，中國社會在外患內憂、西方文化及新舊觀念的衝擊下，已產生了巨大的變化。以上的特色，或已褪色，甚或蛻變，但一個社會的轉化，必不可能不藉固有傳統文化的資源而更新的。我們要了解「現代化」中的現今的中國社會，必須先要了解傳統的中國社會。
金耀基教授在其《從傳統到現代》一書中的第一篇「中國的傳統社會」，除了對上述中國傳統社會的特色有很透徹的說明外，對傳統性社會的定位、定性，以及中國傳統社會的經濟制度、價值系統、政治體系、社會結構、階層結構等等，均有精闢的闡釋。本課是這篇文章第五及第七節之節錄，兩節皆着重於政治體系與人格結構兩方面的討論。我們在了解這兩方面的中國傳統特色前，必須對中國社會之傳統，有一較全面性的認識。所以，在閱讀本節錄的同時，當參閱金氏全篇文字，果如是，則對中國傳統社會之全貌必然更為清楚，且無斷章不全之弊。
內容分析
本文旨在析論中國傳統社會的政治體系與人格結構。
作者指出中國的傳統政治是一種君主制政體，中國的理想政治是「道德政治」，而不是「民主政治」，雖然中國的儒家有強烈的民本思想，但卻始終未能發展出「民主思想」，在政治的形態上，誠如韋伯所說的，是一種「家產官僚主義」。這個官僚治體自隋唐之後由考試取士，雖說有開放性，然而，政權仍未有真正開放。就政治文化來說，中國的一般人民沒有政治上的主體性自覺，對政治沒有「投入」及「參與」取向。
中國人的人格（性格）乃由中國傳統文化形態而來的。古典中國是一傳統的農業社會。社會形態代代相傳，歷久不變，形成了中國人順乎自然、渾厚圓化的人生觀。本文進一步引述了辜鴻銘、史密斯、林語堂等對中國人性格的分析，並介紹了亞瑟萊特所舉的中國人傳統性格的特徵。作者指出傳統中國人既有服從階級權威的特性，亦同時普遍地有一種權威性人格，着重人情與面子，這是由於中國的「禮教」與「家族結構」之影響而成。不過，「人情」與「面子」，最終往往使中國人歪曲了公私關係及產生了「儀式主義」。
段落大意
第一部分 政治體系
本文第一部分「論中國傳統社會的政治體系」，共分甲乙丙三節，茲分節簡析如下：
甲 君主政治為唯一的政體
此節作者指出中國的傳統政治是一種君主制政體，自秦統一中國，以迄一九一一年「辛亥革命」，推翻滿清，建立民國，二千年來中國一直實行君主制。其間，朝代雖然屢有替換，但基本的政治性格與秩序沒有改變。歷代的「打天下運動」，實際上也只是人事的更替，而不是政治原則的更新，故嚴格言之，只能說是「叛亂」，而非現代所謂的「革命」。中國在君主制下，對君主權力沒有制衡的機制，遇到暴虐無道的君主，儒家也只肯定人民有攻伐的權利，但沒有設想出一套限制君權的有效制度，故中國的歷史陷於一治一亂的循環之中。
乙 民本思想之精神與所缺
此節作者指出中國的儒家有強烈的民本思想。民本思想是指政治應以人民為本，亦即「天下非君主一人之天下，而是天下人民的天下」，孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕」，最能代表這個觀念。民本思想具有美國林肯總統為民主所下定義中「of the people」（民有）、「for the people」（民享）兩個意思，但卻沒有其中另一個「by the people」（民治）的意思。此是說，民本與民主還是隔了一層的，還是不一樣的。作者認為傳統中國的理想政治是「道德政治」，而不是民主政治，用政治文化來說，中國的一般人民沒有政治上的主體性自覺，對政治沒有「投入」及「參與」取向，即使關心朝政，也只對政府措施的好壞作出反應與批評，即只有所謂政治上的「產出取向」，以是，民主思想雖肯定人民為政治之本，但在事實上，傳統中國並無以人民為主的政治。
丙 家產官僚主義
此節作者提及德國社會學韋伯把中國傳統社會界定為「家產官僚主義」，這是說政府多少是皇室的擴大，官僚不啻是君主之僕役。誠然，中國過去有「內朝」與「外朝」或「宮中」與「府中」之分，皇室與政府是不同的組織，韋伯的「家產官僚主義」的說法未必正確，但有一點是無可爭議的，傳統中國是靠一個龐大而精微的「官僚治體」來控制的，這個官僚治體自隋唐以後便由經由考試制度選取官僚，不能不說具有開放性的一面。在這裏，作者提及錢穆與維特浮哥兩位學者對中國政治性的相反看法，作者同意牟宗三所說中國以前「只有吏治，而無政治」。「吏治」則最多屬於「行政」，而不屬於政治。
第二部分 人格構造
本文第二部分「人格構造」專門討論中國人的人格構造，共分甲、乙兩節。在課文未收錄的「甲、文化與人格」一節中，作者根據人類學、心理學、社會學的知識，指出中國的人格（personality，或譯性格）是與中國文化不能分的，每一個民族在其文化的塑造下會出現不同的人格系統或「民族性」。德國有德國的民族性，英國有英國的民族性，中國亦有中國的民族性。對於中國民族性的系統性研究迄今不多，作者自認他在本文對中國的人格構造的素描是較籠統的，有些是憑藉縣想，以及直觀的，因而他認為本文是具有嘗試性質的。
中國人格的特徵
作者對於中國人格特徵的素描，分為數(A)一般性地觀察與(B)特殊性分析兩個層次。
A 一般性地觀察
作者引述了辜鴻銘及英國傳教士史密斯對中國人性格兩種十分相反的看法，但他都不以為然，而覺得林語堂的描繪比較細緻。作者這裏介紹了美國漢學家亞瑟萊特所舉的中國傳統性格的十三種特徵，他指出萊特所舉的服從權威、服從禮法等特徵與中國的價值系統、社會結構有緊密的關連性，但本文節錄沒有把作者原文中「價值系統」與「社會結構」選入，所以只看節錄，會覺得缺少連貫性與與整體性。
B 特殊性地分析
作者比較詳盡地對中國人性格作了刻劃，分別從嚴(1)閉固性人格，(2)權威性人格，(3)特殊取向與人情味，(4)形式化與面子問題和(5)融洽自然，當下即是五點來詮釋。
(1)作者認為古典中國是傳統的農業社會，社會形態代代相傳，歷久不變，形成了中國人順乎自然的人生觀，把自然界與人事界的種種制度與安排，視為天經地義，中國人的「自我」偏於循例重俗，被動閉縮，傾向自制與默從，他借用社會學者冷納的術語，指出傳統中國人具有「閉固性人格」，這是與現代工業社會的「流動性人格」十分不同的。流動性人格的特徵是有一種「移情能力」，具有移情能力的人格對新事物有好奇心，對新環境能作「自我」的調適。作者說「閉固性人格」是傳統性民俗社會的產物。在這裏，作者指出，受過「人饑己饑」、「先憂後樂」的中國大傳統洗禮的人，在人格結構上則較能突破這種性格的限制。
(2)作者指出傳統中國人普遍有一種權威性人格，這是由於中國社會中家庭是最重要的社會結構，而依人類學者許烺光的研究，家庭是以父子關係為主軸，其他種種關係也都以這一主軸為中心。緣於父子關係是一種從屬的關係，是服從權威和長上的，因而在其他師生、夫妻、君臣、官民的關係上亦出現階層性的權威關係。誠然，在儒家的原典中，君君、臣臣、父父、子子之說法，雖然有相對主義的精神（輯按：意謂君主亦需禮敬臣屬，父親亦需關愛子女），但自漢代之後，在三綱的觀念下，相對主義漸為「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」的絕對主義所取代，影響了中國人的人格構造。
(3)由於中國是一以家族為本位的社會，家庭對個人的型塑力最強，而家庭則是以「原級團體」（即最親近的團體）為主的，作者說，在原級團體中，人與人的關係是基於身分的（如父子、夫妻、兄弟），由於各個身分不同，是特殊的，因而其人與人之關係也是特殊取向的。這種親屬的關係擴大到家庭之外，便出現了「準親屬」的關係。在親屬或準親屬圈子內，中國人最富人情味，但一出了親屬或準親屬圈，人情味便涼薄了，甚至無人情味可言。中國人的人情味常常成為一種壓力，使人吃不消，也會因人情而有歪曲公私關係的現象。
(4)作者認為傳統中國人在禮教的教化下，養成了一種循禮尊禮的行為傾向，禮固是一通向道德的手段，但過分強調的結果則產生了「儀式主義」，因為禮是強力的規範，無人敢於背違，違反了禮是可恥與無面子的事，唯一可做的是在表面上遵行以保護面子，中國人的「面子工夫」是十分精緻的。重面子與重人情是中國人行為的特徵，即使在今天的社會裏仍然可以體認到。這現象與中國文化的深層結構有關，作者在這兒沒有更進一步的討論。
(5)作者最後討論到中國人與自然的關係，他認為中國文化產生於遼闊的大地上，為一農業性文化，對土地有一種虔敬的心理，更把自然看做是一有情體。中國人的「天人合一」、「人天渾合」的心理境界，表現於哲學，表現於詩畫，也表現於與天無爭、與物無爭的生活態度上，這可說是中國的宗教。作者認為傳統中國人這種性格已因工業技術之改變，逐漸消逝了。應指出的是，今天生態危機已迫使人類對自然的態度作出反省，西方那種征服自然、宰割自然的心態，已引起自然的反撲。西方世界今天已把環保看作頭等大事，而中國那種與自然和諧合一的生命情調，也許正值得欣賞呢！
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