解題：
本文選自金耀基《從傳統到現代》一書。這是該書第一篇「中國的傳統社會」中的兩個章節。《從傳統到現代》出版於一九六六年，其後有幾個版本出現，且一再重印，極受讀書界的歡迎；本書影響頗大，近三十年，更是臺灣大專與高中學生重要的讀物之一。本文原選自臺北時報文化出版公司較早的一個版本，本書依據的是金氏於一九九二年四月修訂的最新版本，他對原文的字句略有修訂。
甲、君主政治為唯一的政體
在中國，政治在文化因素中是最重要的，甚至可說是唯我獨尊的。要了解古典中國，必須從政治入手。
二千年中，中國所行的是君主制，但君主制並不一定就如維特浮哥（Karl A. Wittfogel）所言是一「絕對的專制」[1]。錢賓四先生認為漢以後中國是一種平面的開放的「文治政府」[2]，以及是一種以義務責任為本位的君職政治[3]。我想錢先生是比較偏向於理想的層面來說的。在理想層之下的現實世界中，恐怕未必每個君主都是具有「萬方有罪，罪在朕身」的道德感的。
無論如何，古典中國行的是君主制，並且從無人懷疑過君主政治之外尚有其他更好的政體，並一直認為「專制為人羣唯一無二之治體」（嚴幾道）[4]，所以任何政治的變遷都只限於人事的變更，而非政治秩序的更迭。中國歷史上只有在人民忍無可忍的時候起來反抗暴君，而非反抗政治的原則，梅篤斯（T. T. Meadows）[5]把反抗暴君的稱之為叛亂（rebellion），反抗政治現行原則的稱之為「革命」（revolution），他指出中國是人類歷史上最少革命而最多叛亂的民族，他認為中國歷史上只發生過一次革命，的確，中國人民對於人君的限制與控制，除了「叛亂」一途外，是沒有其他有效途徑可循的，勞榦先生說[6]：
「對於人君的限制，不是在法律上，只是在道義上，所望者只是多出聖主賢君，君主能夠自己好。倘若人君不好，也只能說『革命』（梅篤斯稱為叛亂）一件事是合於道德的，卻不能說革命一件事是合於法律的，並且革命之後，也只是從一個君主換到另外一個君主，而不是說人民有任何控制之法。迢迢三千載，政治雖有隆污之分，而其傳統精神所在，仍然是這一點。」
[1]「絕對的專制」：美國當代政治學家維特浮哥（Karl A. Wittfogel）在其《東方專制主義：全面權力之比較研究》（Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, New Haven: Yale University Press, 1958）一書中，把東方的中國、埃及等古帝國都看作是絕對的專制王國（絕對的專制王國靠「全面權力」控制人民）。↩
[2]「文治政府」：錢穆（一八九五—一九九⭕），字賓四，中國當代歷史學大師，認為中國自漢代以下的歷史宰相，均由地方出身的讀書人出任，政權都分配在這批人手裏，所以是一種開放式的士人執政的政府。此見解可見於其作《中國文化史導論》，臺北正中書局，一九五一年，頁八十四。↩
[3] 君職政治：錢穆認為，兩漢以下，因有察舉制及地方考試，政府由民眾組成；由於這些掌權者是由考試選拔出來的，可知中國傳統政治重視知識與學養。他又認為中國文化不講權利，講責任；君主居高位，則對人民更有重大責任，故稱為「君職政治」。此見解可見於其作《國史新論》，香港：自印本，一九五三年，頁三十四。↩
[4] 嚴幾道：即嚴復（一八五四—一九二一），清末啟蒙思想家，翻譯了《原富》、《法意》等西方著作，對中國近代思想界有重大衝擊與影響。↩
[5] 梅篤斯（T. T. Meadows，一八一五—一八六六）：英國漢學家，並為十九世紀英國駐中華的外交官，著有《中國人與他們的判亂》（The Chinese and Their Rebellions, London: Smith, Elder, 1856）。他認為中國發生的唯一的一次革命是春秋戰國時公侯推翻周宗室的革命。↩
[6] 勞榦：中國當代史學家。其說可參見《中國歷史的政治問題》一文，該文收入《中國的社會與文學》一書。↩
乙、民本思想之精神與所缺
中國自孔孟以迄黃梨洲[7]、譚嗣同[8]，一直有一極強烈的民本思想貫串着[9]。任何一位大儒，都幾乎是民本思想的鼓吹者，「天下非一人之天下，天下人之天下」肯定了民有（of the people） 的觀念，「民之所好好之，民之所惡惡之」肯定了民享（for the people）的思想，這種思想雖大奸巨猾也不敢公然反對，故中國歷史上總沒有出現「朕即國家」的狂妄之國君，這種思想也的確使中國的政治具有較濃厚的民主氣息，但是，中國的民本思想畢竟與民主思想不同，民本思想雖有民有、民享的觀念，但總未走上民治（by the people）的一步。如實地說，中國思想家是不相信政治應由人民自己來管的，中國人一直認為政治應由賢德的人來做，如有賢德的人在位，則必以民之好為好，民之惡為惡，如此政治便不啻由民自管自理，故中國的理想政治是一種以民為本的德治。誠然，中國傳統社會的「政治文化」，是屬於奧門（G. Almond）[10]所說的「臣屬文化」（subject culture）的，即人民沒有一「自我取向」（self-orientation）或「投入取向」（input orientation）及「參與取向」（participant orientation），亦即人民從未考慮去過問政治，參與政治，從未有一「政治的主體」之自覺。而只有「產出取向」（output orientation），即對政府措施之賢否優劣有相當的關注。古典中國，一方面因為缺少民治的觀念，缺少政治的自覺，另一方面由於在「儒吏階級」（scholar-official class）之外缺少強有力的社會團體以牽制政府[11]。因此，在理論上，天下雖屬人民，但事實上君主才是天下的主人。二千年來，始終不脫「家天下」的格局，總之，梁漱溟先生所說，中國之不免於專制，並非其本意，而「理想自理想。現實自現實，終古為一不落實底文化」[12]。梁先生這一看法不失為巨眼。自來中西文化之論戰，都未把握捉住這一點，歌頌中國文化者總偏向理想說，貶抑中國文化者總偏向現實說，實則，中國文化有其理想面，亦有其現實面。
[7] 黃梨洲（一六一⭕—一六九五）：即黃宗羲，明末清初思想家，著作有《明夷待訪錄》等。他經歷了明朝的覆亡和滿清異族政權建立的巨大事變，這對他一生的學術思想起了很強烈的衝擊，促使他致力於對宋明兩代學術問題的研究，以及對封建君主制度作深刻的反省及批判。↩
[8] 譚嗣同（一八六五—一八九八）：晚清的維新派思想家，撰有《仁學》等書，於「戊戌政變」中被殺。↩
[9] 金氏認為君位之立，必要得人民之同意，故君民間有契約關係。君主若不盡其職，人民可起來革命。金氏又認為自先秦的孔孟一直到近代的孫中山，歷代思想家都擁有民本思想。此見解可見於其作《中國民本思想史》，臺灣商務印書館，一九九三年。↩
[10] 奧門（G. Almond）：美國政治學者，當代比較政治學的權威，對「政治文化」的研究具先驅性的地位。從他對各國政治文化的比較研究中，他提出有些政治文化屬「臣屬文化」，有些屬「參與文化」。「參與文化」即民主的政治文化。奧門的見解，可見G. A. Almond & S. Verba《公民文化》（The Civic Culture, Boston: Little, Brown & Co., 1965），頁十一至二十六。↩
[11] 鮑達（D. Bodde，美國漢學家）曾說：「儒家的錯誤在於他們相信統治團體，縱使沒有影響力的社會團體與外在力量的制衡，仍然能夠長永地忠於他們的理型。在儒家的中國，那樣的制衡是很脆弱的，因為除了儒吏本身的階級之外，社會上再無那種有影響力的團體的存在。」參鮑氏著《古代中國的權威與法律》（Authority and Law in Ancient China）一文，見Authority and Law in the Ancient Orient, Supplement No. 17, 1954, Journal of the American Oriental Society，頁五十四。↩
[12] 中國思想家梁漱溟（一八九三—一九八八），指中國文化「終古為一不落實底文化」，點出了文化的理想與現實的差距，見其《中國文化要義》，香港集成圖書公司，頁三⭕⭕至三⭕一。↩
丙、家產官僚主義
中國二千年來，既是一君主制，則政治的權原總在君主，政治之主體亦在君主，亦即君主是主權之所寄。以此，中國的政治的權力是「自上下流地」。古典中國的政治型態，照德國社會學家韋伯（Max Webber）來說是屬於一種「家產官僚主義」（patrimonialism）[13]。亦即政府多少是皇室的擴大，官員不啻是君主之僕役，而成為君主私人底倚靠者。中西學者中，持政府為「父權家庭」（patriarchal family）之投射者亦頗不乏人[14]。無論如何，過去中國靠一龐大的「官僚治體」（bureaucracy）所控制，則不容辯駁，而這個龐大的「官僚治體」則為一群儒吏所壟斷。但是，官僚治體卻並非封閉，而是相當開放的，開放之道則在考試制度。錢賓四先生以為「政權在中國傳統政治裏早已開放了，任何人只要符合法制上的規定條件與標準，都可進入政府」[15]。錢先生這一看法就中國文化的理想上說是極正確的，但就中國政治的現實來說，則仍是值得疑問。關於這，維特浮哥曾有一與錢先生完全相反的看法，他認為中國的政治是絕對地閉鎖的。中國的考試制度非由民主力量而係由專制君主而設[16]。當然維特浮哥的看法亦不足取，因為他也完全忽略了中國文化的理想面，並且他的取樣也不平均。無論如何，中國的政治雖非絕對專制，但亦未真正開放，同時因考試制度而入仕，也不能就認為是政權的開放[17]，牟宗三先生指出「中國文化精神在政治方面只有治道，而無政道，君主制，政權在皇帝，治權在士，然而對於君無政治法律的內在形態之回應，則皇帝既代表政權，亦是治權之核心」，又說「中國以前只有吏治，而無政治」[18]，這確是很深透的觀察。中國二千年來的政治，實是由以皇帝為中心的官僚系統所獨佔，整個官僚系統並不是與君主平立或對立的，而根本是臣屬於君主的。老百姓對政治則始終漠不關心，如韋伯所說有一種「非政治的態度」（apolitical attitude），除非在民不聊生，走投無路，挺而「叛亂」外，別無其他制衡以君主為軸心的官僚政治之濫權的途徑。
[13] 家產官僚主義：指政府的官僚體制是皇室的擴大，國家不過是君主之私產。但在中國，內朝與外朝向有區分，皇室究與政府有別，故此說法未必盡符史實。劉澤華《中國傳統文化的再檢討》對官僚治體有如下的看法：中國傳統已有王土王臣的思想，人民的一切是君主的恩賜，故君主有絕對的權力；而由此擴大至政治集團，是一種專制的官僚治體。《中國科學大辭典》對此語有以下的解釋：「官僚政治一語，通常是應用在政府權力全把握於官僚手中，官僚有權侵奪普通公民自由的那種政治制度上。那種政治制度的性質，慣把行政常作例行故事處理，談不到機動；遇事拖延不決，不重實驗。在極端場合，官僚且會變成世襲階級，把一切政治措施，作為自己圖謀制益的勾當。」↩
[14] 父權家庭：認為政府是「父權家庭」的投射的見解，可參見Shu-ching Lee, Administration and Bureaucracy, The Power Structure in Chinese Society, Transaction of The Second World Congress of Sociology, London, 1954。↩
[15] 錢穆的看法：他認為中國早在漢唐時代，已有科舉制度，此乃士人參與政治之途徑，使政府由士人組成，故政權早已開放。此見解可見於其作《國史新論》。↩
[16] 維特浮哥的看法：他認為中國政治封閉，考試制度只為君主而設，此見解可見於其作《東方專制主義：全面權力之比較研究》，頁三四七至三五四。↩
[17] 中國當代思想家徐復觀（一九⭕三—一九八二）對錢穆的見解（中國政權早已開放）曾有質疑，他說：「考試制度對南北朝的門第而言，自然算是一種開放；但若因此以此為政權的開放，則恐係一大錯誤。現代的分司行號，亦有招考職員，這豈係公司行號股權的開放？」見徐著《學術與政治之間》甲集，臺灣中央書局，一九五六年，頁一四四。↩
[18] 中國當代哲學家牟宗三（一九⭕九—一九九五）認為中國以前「只有吏治，而無政治」的見解，用政治科學的術語說，即中國過去只有行政，而無政治，可參見牟作《政道與治道》，臺北廣文書局，頁一。↩
六、社會結構（略）
七、人格構造
甲、文化與人格（略）
乙、中國人格的特徵
A 一般性地觀察
辜鴻銘[19]曾指出「深刻、廣闊與單純」是中國人的三大特性。美國人廣闊、單純，但不深刻；英國人深刻、單純，但不廣闊；德國人深刻、廣闊，但不單純。此一說法很妙，但似乎有點高深莫測。前述英國傳教士史密斯（Arthur H. Smith）[20]卻認為中國人的性格是：過分怕失面子、輕信、不守時刻、不正確、輕視外人、做寄生蟲、神經滯鈍、缺乏團體意識、缺乏同情心、不誠實、缺乏忘我利他的精神、彼此不信任、過度的保守性及其他，在這位史密斯君的眼中，我們個個都成為「醜陋的中國人」了，他在中國浮光掠影地觀察，結論自不免錯的多，對的少，可說是第一個破壞馬可波羅建立的「中國理想形象」的人。我們以為中國人既不是最美麗的也不是最醜陋的，中國人自有中國人的優點與缺點。我們覺得林語堂先生的看法還比較細緻些，他認為中國人的特性是：對人的理解（輯按：疑的字衍）、簡樸、愛好自然、有耐性、恬靜、喜歡開玩笑、愛好小孩子、勤謹、愛好家庭、安分守己、悠然自得、具幽默感、保守、愛好享受。不過據我所接觸到的文獻來說，美國漢學家亞瑟萊特（Arthur Wright）所舉出的中國傳統性格的十三種特徵是周延深刻的，他所舉的十三種特徵是：
（1）服從權威──父母或長上。
（2）服從禮法。
（3）尊重過去的和歷史。
（4）好學，尤其好學正統的經典。
（5）循例重俗。
（6）君子不器[21]。
（7）主張逐漸的改革。
（8）中庸之道。
（9）與人無爭。
（10）任重致遠。
（11）自重與自尊。
（12）當仁不讓，不妄自菲薄。
（13）待人接物，中規中矩。
萊特所舉中國人的這些性格[22]，細心的讀者，一定會發現它們與我前面所討論到中國的價值系統、社會結構有着緊密的關連性。下面我們將進一步對某些重要的性格作進一步分析。
[19] 辜鴻銘（一八五六—一九二八）：近代學者，留學英國，曾為北京大學教授；除著述外，並翻譯儒家經典如《論語》、《中庸》等。辜氏對中國人性格的見解可見於中國當代學者項退結《中國民族性格研究》，臺灣商務印書館，人人文庫，頁三十三。↩
[20] 史密斯（Arthur H. Smith）：十九世紀英國傳教士。他對中國人性格的分析可見史氏著《中國人的特徵》（Chinese Characteristics, N. Y.: Revell, 1894）。↩
[21] 君子不器：此語見於《論語．為政》。君子是人文精神的代表，而人文精神是整全的，不能落實在一技一藝上，因此，君子必然是一位通儒，而不是一位專才。↩
[22] 亞瑟萊特（Arthur Wright），美國學者，研究中國佛教及思想史。他所舉的十三種性格可見於他與Twitchett編的《儒者性格》（Confucian Personality, Stanford University Press, 1962），此處用中國當代史學家許倬雲在《思與言》上發表的《中國傳統的性格與道德規範》一文之譯文。↩
B 特殊性地分析
(1) 閉固性人格
古典中國是一典型的傳統的農業社會，社會型態代代相傳，歷久不變，這形成中國人順乎自然、行乎自然的人生觀，他們把自然界與人事界的種種安排都視為天經地義，他們從不曾想到改變世界，借用冷納（D. Lerner）的術語[23]，中國人具有一種「閉縮性的人格」（constricted personality）。他們與現代工業社會的「流動性人格」（mobile personality）恰恰相反，流動性人格的特徵是具有一種移情能力（empathetic capacity），亦即對新環境有重新調整「自我」的能力，可是，傳統的中國人的「自我」則傾向於循例重俗，被動閉縮，自制自足，傾向於孤立、默從，他們甚少有主動地「參與行為」。中國傳統人對政治等公共事務都較少興趣，而不予關心[24]，所謂「各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜」正是此一性格的表現，只有受過「人饑己饑」[25]、「先憂後樂」等大傳統深刻洗禮的人，才能突破這種性格。此一閉縮性的性格是傳統性民俗社會的產物。
(2)權威性人格
研究一般傳統性社會的學者指出，在傳統社會中，由於對自然之不可捉摸，常充滿焦慮（anxiety），而焦慮之避免與解消則唯有二個途徑，一是倚賴傳統，一是倚賴權威。而傳統社會則是「權威的人格」（authoritarian personality）與「權威的社會結構」（authoritarian social structure）之相互為用[26]，這一觀察相當切合於中國的傳統社會。如前所述，中國傳統社會是一以倫常關係為基底的社會，每一個個體不是獨立者，而是在倫常之網中的一個「依存者」[27]。根據中國著名的人類學者許烺光先生的研究，「中國的社會結構是以家庭為基礎，家庭中的成員關係是以父與子的關係為『主軸』，其他種種關係也都以這一主軸為中心。父子的關係不但發生作用於家庭之中，而且擴及宗族，乃至於國家。中國古代的君臣關係，實是父子關係的投射。由於中國社會的背景所孕育，中國人的性格因素首先是服從權威和長上[28]（父子關係的擴大）」。美國社會學家柯萊（Charles H. Cooley）[29]曾說家是人格的主要塑模者（chief molder），由於中國的家是建立在父子的關係上的，因此，中國社會中，人與人的關係，常非平等的關係，而是從屬的關係。中國社會具有階層性的結構，人們都有一種「階層性的心態」。
海根（Everett B. Hagen）說在傳統的階層系統中，每個人均有雙重地位[30]，即他本身是一「在上者」，亦同時是一「在下者」，而隨歲月之變，「在下者」總逐漸成為「在上者」；此猶媳婦之可成為婆婆，子女之可成為父母，下僚之可成為上官。而一個中國人在社會或政府上做事，首先在腦海裏考慮的不是「什麼是什麼」（what is what）的問題，而是「誰是誰」（who is who）的問題。因為決定對錯是非常視乎階層的身份而不是事情的本身。「天下無不是之父母」的說法雖可從父母之慈愛心上說明之，但亦末始不可從階層性上說明之。這種情形可見之於師生、夫婦，亦可見之於君臣、官民，在一般人的心理上，老師總是對的，君主總是不可挑戰的，官老爺總是沒錯的，在中國先秦儒家的原典中，雖然有相對主義的精神[31]，但此只限於理論層，而在行為層上則總為絕對的片面精神所籠制。毫無疑間，這種權威性人格具有安定社會的功能，但權威人格與權威性社會結構交互影響之餘，便使個人的創造力大大地斲喪了，哈佛大學心理學者麥克蘭德（D. C. McCelland）[32]的研究指出，凡是在「父權控制」下長大的人，均普遍地缺少「成就」（achievement）動機，這一說法，卻又不必盡然，中國人在父權家庭下長大，故在人格心理上雖較傾向於權力，但卻不缺少成就取向，只是把「成就」都放在功名上去了。
[23] 冷納（D. Lerner）：美國社會及大眾傳播學學者，專治社會變遷方面之研究。「閉縮性的人格」之說出自其作《傳統社會的消逝》（The Passing of Traditional Society, N. Y.: Free Press, 1958）。金耀基著《現代人的夢魘》（臺灣商務印書館，一九九二年新版）對其書有所評價。↩
[24] 梁啟超（一八七三—一九二九），清末民初學者及政治家，在其《新大陸遊記》中說：「吾國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位。」家在中國人的心目中即是生活的宇宙，中國人常只知有家而不知有社會。這一種強烈的家族意識，往往阻礙了「個人主義」與「社會精神」的發展。林語堂在《吾國與吾民》（My Country and My People, N. Y.: John Day, Revised edition, 1939）一書中對此論之甚切。李樹青在《蛻變中的中國社會》一書中亦曾指出中國人只知有家而不知有國，故形成中國人對社會公德之漠不關心，對政治及公共事務等參與之不熱心。薄德（W. S. A. Pott）在《中國政治哲學》（Chinese Political Philosophy, N. Y.: Alfred A. Knopf, 1925）一書中，從西方學者研究中國社會之觀點上，指出中國非無個人主義，但中國的個人主義是「不關心主義」。↩
[25] 人饑己饑：此語出自《孟子．離婁下》：「禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也。」意思是天下人饑餓、淹溺，就像自己饑餓、淹溺；即自己有責任令天下人溫飽、充裕；此乃儒家之教的最高理想。↩
[26]「權威的人格」與「權威的社會結構」相互為用：海根（Everett B. Hagen），美國經濟學者，以研究社會變遷著名。他在《社會變遷論》（On the Theory of Social Change, Illinois: The Dorsey Press, 1962）一書中即有此說。↩
[27] 依存者：中國當代人類學者許烺光（Francis L. K. Hsu），比較中美性格之異，指出美國人是個人中心，中國人是情境中心的。前者趨向於社會的心理的孤立，後者對他人產生一社會的心理的倚賴。見其《美國人與中國人：兩種生活方式》（American & Chinese: Two Ways of Life, N. Y.: Abelard-Schuman, 1953）。↩
[28]中國人服從權威或長上的觀點，詳見中國當代人類學者李亦園《文化與行為》，臺灣商務印書館，人人文庫，頁十七至十八。↩
[29] 柯萊（Charles H. Cooley）：美國二十世紀初葉的著名社會學家。主要著作有《社會組織》(Social Organization, N. Y.: Schocken, 1962)、《人性與社會秩序》(Human Nature and the Social Order, N. Y.: Schocken, 1964)、《社會過程》(Social Process, Carbondal: Southern Illinois Press, 1966)。↩
[30] 雙重地位：此一見解，詳見海根（E. B. Hagen）《社會變遷論》(On the Theory of Social Change, Illinois: The Dorsey Press, 1962)，頁七十三。此正如梁漱溟所說：「中國人原來個個都是順民，同時亦個個都是皇帝。」見梁著《中國文化要義》，香港集成圖書公司，一九六三年，頁六十七。↩
[31] 相對主義：輯按：在這裏意指不但臣屬要忠貞於君主，君主亦需禮敬臣屬；不但子女要孝順父親，父親亦需關愛子女。↩
[32] 麥克蘭德（D. C. McCelland）：美國當代心理學者。他在其代表作《成就社會》（The Achieving Society, N. Y.: D. Van Nostrand, 1966）一書，研究心理動機與社會展發之間的關係。↩
(3)特殊取向與人情味
凡是在中國耽過一段時間的外國人，大都有如下的看法，即中國人富於人情味，欠缺公德心，這一看法是不錯的，但很少人能真正指出中國人這種人格形成的原因。不過我們如對以上的種種敍述有所體認的話我們將會發現中國人這種性格是由文化價值、社會結構等因素輻輳而形成的。這何以說呢？因為中國是以家族為本位的社會，用社會學的術語說，中國社會是以原級團體（primary group）為主的。在原級團體中，人與人的關係是基於身分的，亦即是特殊取向地，這種關係與心態可一層一層的向外推，但人際之關係總是特殊地，即或無血緣或親屬關連者，亦皆以親屬身分類之。如中國人之彼此稱呼，不以名字，亦不曰先生，年長於己者稱「老兄」，年高一輩者稱「伯父」等，女性則稱「大姊」，「伯母」等。凡中國人活動範圍接觸所及，他都會不知不覺間以「親人」目之，因此亦以「親人」相待，而顯出慇懃與關懷，乃充滿一片人情味。可是，在一個人親屬或擬親屬關係圈之外的人即屬「外人」，外人則人際關係終斷，而不免顯出無情。此我們在公共汽車裏看得最明顯，凡是親戚朋友，便熟絡地讓位爭先，而對非親戚朋友，則爭座恐後，毫不客氣。反之，在西方現代社會如美國者，以「會社」為社會之本位，會社則為「次級團體」（secondary group）[33]，在次級團體中，人與人的關係基於契約，亦即是普遍取向地，且是「非人際的」(impersonal) 關係，因此人比較傾向於博愛，而於特殊的人際關係則反顯得比較淡漠而少人情味。相對於儒家思想來說，基督教有濃厚的普遍取向性，故基督教在基本上是要信徒離開家的。在中國，佛、道思想活動亦不以家為單元（主張出家），而以寺廟、宗派等「會社」為單位，儒教之不容佛道，而斥之為異端者，在此而不在彼，因為此一傾向足以破壞中國社會的整個結構[34]。在中國社會以原級團體為基底而產生之人情味，在某一程度上，成為一種壓力，逼使脆弱的「次級團體」底角色的行為，受到歪曲，此所以中國的官員常枉「法」而徇「情」也[35]。
(4)形式化與面子問題
中國人在禮教的育化與社化下，不知不覺地受了禮的支配，禮的作用在好的方面說，可以使一個人成為一道德之人。但在壞的方面，亦可以使一個人的行為變成「形式化」。禮是中國人所特別強調的，但是禮的強調並不能保證道德的實現，而常導致形式主義，薄德（W. S. A. Pott）說：
「這是一奇異的矛盾：禮的原則乃是為給予生命以德性，並以防止形式主義，但事實上卻反而造成了形式主義。」[36]我們知道，禮是一通向道德的手段，但過分強調的結果卻產生了「儀式主義」（ceremonialism），亦即手段變成了目的底本身。由於禮是一強有力的社會規範，無人敢於抗違，因為被人稱為「無禮」是一對面子極大的懲罰。不得已只好在表面上遵行以保護「面子」。這我們但需看今日紅白喜喪中，有人到殯儀館談笑風生，如參加交遊會者然。又有人參加婚禮，在交錢如儀後即各就各位，好像他來的目的就是吃飯。中國人中固大不乏內外一致，文質彬彬者，但奉行故事，有「禮」無德者亦比比皆是。禮的儀式化是有必要的，此猶之乎宗教應有儀式者然，但儀式化而過了頭，則只有儀式而無內容。中國人在嚴格的禮教之下，因格於「非禮勿視，非禮勿動，非禮勿聽」之訓，往往把自己的情感用強力壓制下去，這樣的壓制有時會造成形式主義。這種形式主義的作用實在保護「面子」，因為沒有禮是沒有面子的，沒有面子將很難保持自己的身分與地位，所以有些表面上看去雍容謙讓的「有斐君子」[37]，但骨子裏則是二回事。
(5)融洽自然，當下即是
中國古典文化產生於遼闊的大地上，為一農業性文化，對土地有一種虔敬之情，同時亦把自然看做一有情體，所謂「江山如有待[38]，天地若有情」，諾索普（F. S. C. Northrop）指出中國人把宇宙看做一「圓合地美藝底生生之流」[39]；實亦是說把天與人交感為一，因此中國的畫、中國的詩皆表現出此種精神。范寬、石濤、鄭板橋[40]，乃至今日的張大千的畫無不含有「人天渾合」的境界，而陶淵明「釆菊東籬下，悠然見南山」，更是把人與自然相忘於無形。中國人無真正的宗教，有之，這種天人合一的思維與情緒或可說是中國的宗教。中國人對自然始於欣賞，終於相忘。西方人對自然始於觀察，終於征服；完全走上二條不同的道路，而中國文化此一特性乃塑造了中國人融洽自然、「當下即是」的人格[41]，此一人格使中國人產生渾厚，圓化，與物無爭的和平天性，以及欣賞生命，虔敬宇宙，與直觀靜省的內心生活。中國人之人格世界在這方面確是獨樹一幟，可惜這種人格世界在工業技術改變後的宇宙的物理結構中，已經逐漸消逝。
[33] 原級團體、次級團體：二者都是社會學上的名詞。其分別在於團體分子之親疏關係不同。「原級團體」指一種最親近者的結合，如家庭，常是面對面的關係，有人情味。「次級團體」則是指比較疏遠和較多人的結合，無面對面的接觸，如公司、國家、工會等，無人情味。↩
[34] 此一見解，可參見“Reinhard Bendix: Max Webber: An intellectual Portrait, Doubleday Anchor Book, 1962”（《麥克思．韋伯：一個智者的畫像》），頁一三四。↩
[35] 中國人因人情而歪曲「法」的見解，可參見楊慶堃（C. K. Yang）"Some Characteristics of Chinese Bureaucratic Behavior," in D. S. Nivision & A. F. Wright eds. The Confucianism in Action (Stanford University Press, 1950)，頁一五八；及金耀基著《中國社會與文化》，牛津大學出版社，一九九二年，頁四一至六三。↩
[36] 這段話見於美國政治學者薄德（W.S.A. Pott）《中國政治學》(Chinese Political Philosophy, N. Y.: Alfred A. Knopt, 1925)，頁一四一。↩
[37] 有斐君子：此語出自《詩經．衞風．淇奧》，指文采斐然的君子。↩
[38] 江山如有待：此句出自杜甫《後游》：「江山如有待，花柳更無私。」江山如有待，即江山好像等待我之再登臨，可見杜甫視大自然的景物是有感情的。↩
[39] 圓合地美藝底生生之流：意指人與自然圓磚流合。諾索普（F. S. Northrop），美國當代哲學家，致力研究東西哲學之融貫與交流。他對中國人的宇宙觀的看法，可參見其作《東西之會遇》(The Meeting of East and West, N. Y.: Macmillan, 1958)。↩
[40] 范寬（生卒年不詳，約於一⭕二三年前後在世）：北宋畫家，本名中正，因性格溫純，不拘世故，故名寬。他善畫山水，古人謂其「得山之骨法」，是百代之師。石濤（一六三⭕—約一七一⭕）：原名朱若極，明宗室之後。清初出家時改名可濤，善畫山水、花草。他一生得意之作是以黃山風景為題材的作品，有「苦瓜和尚」之稱號。鄭板橋（一六九三—一七六五）：字克柔，號板橋，清乾隆時進士。工詩詞、善書畫，尤擅畫蘭竹、木石。著有《板橋全集》，為「揚州八怪」之一。↩
[41] 當下即是：佛家用語。指人生不必四處尋尋覓覓，只要反省吾身，便可得為人之道。當下，立刻之意。中國人有「當下即是」的性格此一見解，可參見張君勵、唐君毅、牟宗三、徐復觀四人於一九五八年發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》。《宣言》有云：「西方人應向東方文化學習之第一點，我們認為是『當下即是』之精神，與『一切放下』之襟抱。……中國文化以心性為一切價值之根源，故人對此心性有一念之自覺，則人生價值，宇宙價值，皆全部呈顯，圓滿其足。人之生命，即當下安頓於此一念之中，此即所謂『無待他求，當下即是』之人生境界。」↩
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