(151) 李安民：〈大傳統與小傳統〉

李安民：《飄泊的大地——近百年中國現代化的進程》

長沙：湖南人民出版社，1988年

轉引自：《中國文化專題》，頁320-324

輯按：此為《中國文化專題》一書，金耀基《中國的傳統社會》課文後的參考文選。

大傳統與小傳統
人類學家雷德菲爾德（Robert Redfield）在《農民社會與文化》一書中認為，農村社會不是獨立自主的，而是一個「半社會」與「半文化」，而它的社會結構是由社會精英分子（Elite）與農民組成的。前者是一些屬於「深思的少數人」，而後者是屬於「不思的多數人」。前者創造了社會的「大傳統」（Great Tradition），而後者創造了社會的「小傳統」（Little Tradition）。海根（Everett B. Hagen）在《社會變遷的理論》中也以為「傳統社會是雙元的，一方面包括了村落，另一方面包括市鎮和中心城市。前者為廣大農民所佔據，而後者為社會精英分子所擁有」。這就說明，傳統社會是由兩個組成部分構成的，是一個二元性社會。

在中國傳統社會中，社會精英分子，即「士」，也就是儒生，大多來自於地主階級（當然也有少數來自於農民），優越的經濟地位提供了有閑的條件，使他們從小可以飽讀詩書，熟悉儒家經典，遊覽名山大川，千里迢迢求教名師，或在深山書院苦讀，並建立廣泛的社會聯繫。一旦他們學成所必學的知識，就有可能通過科舉或其他途徑被選拔為國家官員（輯按：此部份出自金觀濤《興盛與危機》第二章第三節）。在這當中，儒生們形成了自己的人生觀、生活方式與行為方式，組成他們自身的「文化」，即大傳統。而佔人口五分之四的普通農民儘管在對親屬的義務、職責、講禮貌和社交等方面都受到良好的家庭與社會教育，但是，他們都是文盲或半文盲，因此，他們在生活中不太信奉儒生們抱住不放的儒學，反而信仰民間傳說，迷信佛教、道教。作為農民，他們大多數人與大自然優美的風光居住在一起，日出而作，日落而息，生活恰然自得，與世無爭；作為老百姓，他們充分意識到統治的上層人物及其特權，但是很少看到這些人，他們主要被吸引在自己的以農村和集市為中心的村社中，天高皇帝遠，自行其是，從而組成他們的另一文化體系。（按：此部分出自《劍橋晚清史》上卷）

由於儒生與農民有着不同的文化傳統，他們之間很少超越溝通的障礙，因而就整個社會來說，會形成一種二元性的體系，一是儒生為一方，二是以農民為一方。所以，我們可以說，中國傳統社會也是一個二元性的社會。

家的角色與功能
家是社會的最基本單位，無論是任何一個社會，任何一個民族，還是任何一種文化，都存在着家庭組織。這是人類學家堅信不移的結論。不同的家的形態可以反映不同的文化，構造不同的社會結構。然而，無論如何，每個社會的價值觀念、思想行為都由家的濡化（Enculturation）與社會化（Socialization）作用而傳遞於個人。

中國傳統社會的家是以父親為中心的。美國人類學家許烺光教授認為這種父系家庭具有延續性、包容性、排他性、非性性四大特點。父子關係為家庭主軸關係，這四大特點都由此而生。由於家庭實行男性繼承制，因此，無論財產、家姓、聲譽，都是父子相承。這種父子相承，最重要的意義在於使家系延續。孔子云：「不孝有三，無後為大。」家庭中所強調的便是父子親系（Father-Son Linkage）。對於兒子來說，父親不但供給他生活所需，也是他認同的目標。很明顯的例子，就是我們往往與自己的父親相比。在職業上，我們常重視「克紹其裘」，在行為上，我們常聽人說「頗有乃父之風」、「將門虎父」。對於父親來說，兒子代表了他自己生命的延續，即我們所說的「香火承繼」。這種父子之間的關係，可說是絕對性的，父親要求兒子絕對服從，而兒子也將模仿父親。所以，臺灣著名人類學家李亦園認為：「從人類學的術語上說，中國的社會是典型的父系、隨父居與父權的社會。」

這種父子間的認同，不但指自己的生父，而且往上推溯到父親的父親或更上代的祖先。假如我們上幾代有個出色的祖先，那這個祖先就往往成為我們學習的目標和誇耀的對象。一說到某祖先的赫赫功名時，這些子孫們就「與有榮焉」之感。每當一個人得到甚麼成就，人家對他的稱讚，就是「祖上有德」或「光耀門第」。因此，我們可以看出，在傳統社會中，父子親系的關係逐步扣結起來，就成為一道堅強的鏈環。而傳統的價值觀，也具有加強這鏈環的功能。在這種狀況下，個人的地位，幾乎不由自己的能力、意志所決定，而是在整個系列中，生來就安排妥當了——個人的意志不能有充分的發揮的餘地。這種情形可從傳統社會的婚姻中看出來。傳統社會中的婚姻，大多是由父母決定。個人結婚為父母娶媳婦的的意義，大於自己娶妻子的意義。婚姻的主要目的，並非個人的需要，而是注重於傳宗接代，使父子鏈環得以延續。

所以，傳統社會的家庭可視為個人生活的世界。個人不但置身於他所處的家庭，而且還包括了他祖宗的家庭。從這個意義上說，中國的家是「展延的、多面的、巨型的家」。從橫的方面看，即幾個同一祖先傳下來的家庭，通過對祖先的認同而聯結起來。這種聯結的家庭，在農村社會裏，就形成聚居在一起的村落。這種村落是一種很重要的地方組織，大多數的農村由一個或兩個同一血統的宗族所組成，可以說是一非常單一性、同一性的地方團體。在一個村落中，除了一小部分外來的商人或工匠外，所有的居民大都可以接親屬關係，而排成一套等級分明的階層，而個人的認位，可以在此階層中找到。

上面我們提到，在家庭中個人向他父親及祖先認同。這種向上認同的關係，在這種村落裏就產生了一種清晰可見的權威制度。村落中一個輩分高的人，對於輩分低的人，自然可視為自己的子孫，而擁有支配的權威。在那裏，長輩就代表權威。而年紀最大、輩分最高的人，就是一族之長、一村之長，擁有最高的權威。族長對於族裏的事務，有裁決的權力。對於不法的後輩，則具有處罰的權力，最重者甚至可以處死。而這種族長的法律制裁權力，在傳統社會中是被中央政府認可的。因此，我們可看出，在傳統社會裏，親族關係如何與地方政治結為一體，家庭中的父子關係，不但投射到整個宗族上，甚至可以說，中央政府制度也是這種父子關係的投影。宗族成為維繫國家的有力因素。隨着國家一體化的中央集權的加強，封建統治者也有意識地加強宗法制度。宋明以後，宗法家族制是家族意識形態共同體，而祠堂則是執行族規族法的政治共同體。為家族公有的族田，是收攏宗族和舉辦家族公共事宜、救濟事業的經濟共同體。一個宗法制家族，儼然是一個小社會。從這個意義上講，家族與國家社會是一個同構體（輯按：此部份出自金觀濤《興盛與危機》第二章第十節）。難怪有人指出，中國不是個國家，而是個家庭；中國不是個社會，而是個家庭組織。

維繫家庭組織的是以父子為中心的倫常關係。許烺光以為這種倫常關係以父子為主軸，所有的倫常關係都以父子關係為準則。李亦園教授也以為《禮記》中的「十倫」（鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政長、長幼、上下）及孟子開列的「五倫」（父子、君臣、夫婦、長幼和朋友）都是由父子脫胎而來。

要維持這一以父子為主軸而展開的社會的關係，就不能不有一種價值系統加以限制。而孝就是儒家所提出的中心價值。為人子者，生則養，死則祭。《孝經》云：「孝之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，五者備矣，然後能事親。」孝在儒家的五倫中佔有重要的位置。從社會學角度來看，五倫即是儒家所建立的角色系統。此角色系統建立在身分取向的原則上，各人的行為是由它的身分來決定的，特定的身分有它特定的行為，但五倫思想帶有契約取向的色彩，即孔子所云：「君君、臣臣、父父、子子」，孟子所云：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有議。」任何一角色都非居於絕對性的權威和義務的地位。可是，到漢朝，董仲舒提出三綱五常之後，父對子、君對臣、夫對婦、長對幼有了合法的絕對性地位，五倫中的契約取向消失了。《孝經》成了古代中國社會的十誡，五倫控制着中國社會。《孝經》通過家庭的濡化、社會化的過程，深深地塑造了中國人的價值觀念和行為模式，結果中國的子女一直居於無條件的後屬、服從地位，中國的男子不是無條件地做了「他爸爸的兒子」，而是無條件地做了「君主的奴隸」；中國的女子不是無條件地做了「她媽媽的女兒」，而是無條件地做了「她丈夫的工具」。